本文是李培德，〈導論：香港史研究回顧與展望─十九世紀至1988年書籍出版的統計和分析〉摘要[1]。作者在引言的地方先談到香港從1842年開埠至今已餘一個半世紀，期間歷經租借新界、辛亥革命、香港大罷工、日佔時期、中國解放、1967年暴動、1970年民主化運動、1997年主權回歸等重大變化，香港史也逐漸從邊緣轉變為一門顯學，若要進行研究，其所涉及的層面相當廣泛，包括政治、文化、經濟、社會等，實有必要對香港史的研究做一回顧與整理，此亦為作者撰文之宗旨。
作者首先將香港史的研究書籍依中/英文分類，再將其依出版地點與研究領域做統計，計有中文書籍1525冊、英文書籍1219冊。依據統計圖表，作者做出以下結論：
本文是王成勉教授，〈明末士人的抉擇：論近年明清轉接時期之研究〉的摘要[1] 。作者在前言的地方首先提到明清轉接時期的時間定界問題，現代學者均擴大學術的著眼點，不再將時間起點局限在後金成立(1616)、改號大清(1636)、清兵入關(1644)，亦不將永曆帝死亡(1662)、三藩之亂平定(1681)、臺灣收復(1683)視為終點。而應把整個變動的時代當做一個整體，時間點應上溯到萬曆中期(約1590)，下則至雍正中期(約1730)，諸如謝國楨、黃仁宇、白樂日(Etienne Balazs)等人均持此類似的觀點進行研究。傳統學者在討論滿清征服中國時的明朝士人，以往比較重視少數的反清的遺民，但士人降清與否，不僅是個人的志節選擇，還有家庭、社會、甚至是對新政權的看法都是考慮的項目。大多數的士人選擇降清，其因素為何？清朝又如何運用這批士人？都成了現今學界所重視的問題。
其次作者對明遺民的分類做討論，他提到幾乎所有的漢學家在討論中國士人的歸隱時，都採用了牟復禮(Frederick W. Mote)在“Confucian Eremitism in the Yüan Period.”(元代儒家的隱逸)的分類模式，即士人在反抗、出仕外，尚可採取隱逸的方式，而隱逸又可細分為基於理學中對亡朝「忠」思想的義務性隱逸，以及基於個人良知或直覺認為不適合的自願性隱逸。但這種分類不夠詳細和全面，例如有些士人在明末時已隱居、或者亦有士人是因為其父抗清，基於孝道才選擇不仕，這些例外的行為都不能算是忠於明朝。
有些學者注意到在探討士人是否忠於明朝時，必須留意到他們的年紀，此可以1644年為界，在此時間點的士人若未成年，不須強求其對明朝的忠心。觀察清初幾個思想家，可以看到幾個特點，麥穆倫(Ian McMorran)研究王夫之投身永曆朝抗清的經過，發現王夫之也在陷入永曆朝的黨爭中，這可顯示有些士人不仕的原因可能與在南明政爭受到挫折有關。而裴德生(Willard J. Peterson)認為顧炎武拒絕新朝的原因，在於他接受繼母囑咐其勿事異朝的遺命，可看出顧炎武在忠孝的抉擇中是以孝為先，此似乎也是一種不仕的可能。雖然顧炎武本人拒絕與清政府有所接觸，但從他的交友情況中，仍可看出他對明朝的盡忠的原則，如鼎革之後，顧炎武對於年紀較大的友人中，只保留與那些隱逸的遺老有所往來，但對於年輕一輩的朋友，則不在乎他們是否出仕，甚至他的侄兒們也位居清朝要職。
處理晚明妓女的研究很多，如武舟的《中國妓女文化史》(原名《中國妓女生活史》)，蔡石山的《明代的女人》，這兩本書都是屬於通論類，其中所用的材料都很類似，除了正史外，引用的都是很出名的筆記小品，如《板橋雜記》、《陶庵夢憶》、《萬曆野獲編》、《五雜俎》等等。
專論晚明秦淮妓女的則有日本學者大木康的《風月秦淮─中國遊里空間》，書中完整的介紹了晚明秦淮的情況，在附錄有一篇馮夢龍文學中關於妓女的研究的個案處理。另外，王鴻泰老師有數篇相關研究，較具代表性的是〈明清文人的女色品賞與美人意象的塑造〉、〈青樓名妓與情藝生活─明清間的妓女與文人〉，以「禮教與情欲」的觀點切入，提出晚明名妓「文人化」的特殊現象。
晚明知識分子的個案研究上論文極多，張岱、陳繼儒等等，以及復社的文人幾乎都被研究遍了，但對於文人與妓女的交際，多著重在城市生活、縱欲享樂的表面上，對於核心問題，如為何交際，互動以及其影響，反而不如前面提到的幾篇論文。以下是我整理幾篇論文，關於晚明妓女的概述，以及與文人的交際情況，算是讀後筆記的半成品吧。
460期的《科學發展》(2011年4月)有一篇李尚仁教授的短文，篇名為〈東亞病夫的起源〉，內容是探討「東亞病夫」這個中國人的原罪是誰賦予的？非常有意思，我在這裡做簡單的介紹。
這些年來，中國人無論在政治經濟，甚至體育上力求表現，原因之一就是要向外國(尤其是西方列強與日本)證明自己。乃至於武打電影中，時而有中國武師力克洋人、日本人的片段，無論是陳真、霍元甲、葉問都走不出這個框架，如此老套的劇情，卻每每有著不錯的票房，說穿了電影商賺的就是中國人亟欲擺脫「東亞病夫」汙名的民族情感。誠如美國學者韓依薇(Larissa Heinrich)所言：「東亞病夫成了現代中國人的原罪。」楊瑞松教授更引人類學家安德森(Benedict Anderson)在《想像的共同體》一書的分析，提到民族形成的過程裡，會產生一種形塑想像力量，以「東亞病夫」而言，這個負面的標籤正好為近代中國一連串受到的外侮找到一個凝聚力，發揮了同仇敵愾的作用。
有意思的是，「東亞病夫」這個中國人亟欲撕掉的標籤是誰貼上的呢？一般人的印象中，這是洋人對於中國人身體羸弱的形容，因為中國百姓吸食鴉片等等原因，事實上卻不是如此。翻閱相關的醫療書籍找不到「東亞病夫」一詞。並且正好相反，書中不乏紀載中國人的身體健壯的讚美，例如英國陸軍醫官高登(Charles Alexander Gordon)就對香港工人的勞動力大為讚賞，認為他們的效率比起印度人，甚至英國工人都還要優秀。長年在北京行醫的傳教士德貞 (John Dudgeon)亦認為，中國人由於飲食節制，生活節奏規律緩慢，因此比歐洲人更加健康。
杜正勝院士的這篇文章最初發表在《新史學》(3卷：4期，1992年)，而後被收錄在氏著《新史學之路》(臺北：三民書局，2004)。這篇文章實在是經典，其實在一年級「史學導論」時就讀過了，到了「中國社會史」時又被列為教材，趁著期末考前的悠閒週末，作個題解，當作複習。
文章的一開始，杜先生就破題表示，所謂的「新社會史」基本上就是法國安娜學派(年鑑學派，Annales school)提倡的「新史學」。但杜先生要強調，他文中所闡述的「新社會史」並不是原封不動的把安娜學派的那一套移植到當代史學，更包含了他治史的反省與感想。而「新社會史」所提到的「新」，更不是對立於「舊」，僅是相對的概念，是史學經過不同階段的發展結果，只要在主觀上，史學家對自己的研究時時反省；在客觀上，新資料的累積、新觀念的刺激，都會促成一波又一波的新史學。
首先提到反省，杜先生認為以前的歷史研究比較側重於政治、經濟和狹義的社會層面。在「中國社會史論戰」以前，社會史甚至不算是歷史學領域中的一門學科，直到陶希聖後來創辦以社會史為專門的《食貨》雜誌，社會史研究才算進入學術範疇。不過，《食貨》至多只是打下了奠基，並未使社會史研究開花結果，杜先生分析兩岸的史學研究，認為1949年以後的中國以馬克思主義的社會史學壟斷一切，落入了「教條公式主義的困境」，而臺灣史學雖有受美國史學風氣的影響，引進社會科學等方法，但方法不能對應資料，無所用其技長，則有「社會科學方法的貧困」。所以，杜先生才會在此以過往為鑑，提倡「新社會史」，他以自身的上古史研究為例，用「骨骼與血肉」比擬，說道：「研究周代歷史，若不觸及禮制，即使建構其骨架，由有缺少血肉之憾。軀殼雖具，而遺其精神。」同時，他發現安娜學派第三代的代表人物勒高夫(Jacques Le Goff)也有類似的見解，勒高夫認為馬克思主義史學家強調生產方式和階級鬥爭為歷史的發展機制，抽象的理論就像「一些骷髏不斷機械地跳著骷髏舞」。勒高夫認為骷髏的血肉可以由心態史補充，而杜先生則將社會史作為當代史學的血肉。
「開阡陌」的史料記載多見於《史記》，例如〈秦本記〉、〈商君列傳〉、〈蔡澤列傳〉。關於「阡陌」有許多的解釋，但大抵不出為「田間界道」，古代又作「千伯」、「仟伯」等字，至於方向各地又有不同的說法，《風俗通義》：「南北曰阡，東西曰陌。河東 以東西為阡，南北為陌。」 朱熹撰《開阡陌辨》提出了不同於前人的新解，他認為阡陌是三代就有的井田舊制而非秦朝新制，又說「開」意為破壞而非開創。後來學者大多同意此意見，例如楊寬在《戰國史》內認為開阡陌就是廢除領主貴族圈佔的標識。但作者注意到漢代人普遍以阡陌作為田地之界，而阡陌一詞在漢代時大量出現在先秦時代反而不多見， 故阡陌在漢代時應是客觀存在的現實，並非朱熹認為的「遺跡」。
再者，朱熹說商鞅「見阡陌之佔地太廣……病其地力之有餘」，但實際的情況卻非如此，杜佑《通典》記載：「秦地廣人寡，故草不盡墾，地利不盡出。於是誘三晉之人，利其田宅，復三代無知兵事而務本於內。」朱熹的論點似乎逐漸站不住腳了。
最後，因雲夢秦簡的出土，雲夢秦簡中顯是阡陌一詞是當時官吏的常用語之一，不但具有表明田界的作用外，還有道路交通的作用。開阡陌之「開」意為開立而非開裂，至此已無庸置疑了。
書籍材料的演化
竹 簡和木牘是中國最早的書寫材，中國文字直行書寫自左而右的排列順序即源於此。然古代刻於甲骨、金石者皆不能稱為「書」，書的起源應追溯至竹簡和木牘，這兩 者材料因取得容易，價格低廉，故較早被使用在書寫上，甚至在紙發明以後的幾百年，仍被繼續使用。從字義上也可找到竹木應用於書寫上的線索，例如「冊」即是 的象形即是竹簡之義，「典」的象形則是冊置於几上。而早期竹簡木牘大多應用於政府文書上，《尚書‧多士》言：「惟殷先人，有典有冊，殷革夏命。」可顯示殷 商時簡牘已經作為正式文書了。
大致而言，中國書寫材料的演進是始於竹簡、木牘，後有縑帛替之，最後才演變為紙。而竹簡與木牘又以竹簡為最先，其論據是因為觀察出土文物簡面狹小，應是受限於竹簡原始的型狀所致，且查閱文獻，「竹簡」之詞於先秦就有，「牘」字始見於漢代。
「宦」一字並單非指在宮中服務的閹人，漢朝時「宦」可解釋為「仕」，如《說文》：「宦，仕也。」不過宦還有另一種意思，即是指在君王身邊擔任奴婢等卑微職務，戰國時古籍所載的「宦人」、「宦者」便是此意。關於閹人的記載最早可見於西周，《詩經‧小雅巷伯》就提到「寺人孟子」，司馬遷在《史記‧報任少卿書》也提到：「夫中才之人，事有關於宦豎者，莫不傷氣。」又見《後漢書‧文選》：「宦豎者，傳言給使之臣也。拚掃是爲，超走是供，傅近房臥之內，交錯婦人之間，又亦實刑者之所宜也。」已可見宦有指閹人之意。而這些被處以腐刑的人，無論是心理或生理的變化都十分巨大，他們被排斥在政治、社會活動之外，在公開場合上，閹人幾乎沒有立足地位，在所有刑人中閹人的地位也是最低等的，當父母過世時，他們甚至不能參加喪禮或是祭墳。
宦官的來源有數種，第一種是用天生理有缺線或有發展障礙的男人，當他們生理機能恢復後就必須辭退，如《後漢書‧欒巴傳》就記載欒巴因發遇障礙故充任宦官， 而後「陽氣通暢，白上乞退。」其次還有私自進行閹割手術而入宮的途徑，如《韓非子》提到「豎刁自宮以治內」，後來在西漢晚期至東漢時，有人甚至不以宮刑為恥。第三種來則是受過腐刑或是判死刑而減免為腐刑的閹人，如嫪毐即是此種，他處刑一事雖為作假，不過名義上仍是受過腐刑的宦者。而宦官的存在有一種根本原因就是為滿足男性君主對後宮女性的獨佔心理。 宦官弄權或干預政事在歷史上十分常見，因為他們環繞在君王身邊，君王對於宦官不會像對外戚一般存有戒心，也不會懼怕
博士名稱始見於《史記》，《史記‧循吏列傳》：「公儀休，魯博士，以高第為魯相。」戰國魯、魏皆設有博士，《五經異義》記載：「戰國時，齊置博士之官。」不過其他書則稱之為「稷下先生」，兩者名異實同。博士的職責可見於《漢書‧百官志》：「博士，秦觀，掌通古今。」如秦始皇選尊號、渡江逢大風、夢到與海神戰皆問博士。
古代學術分野有兩大類，一為王官學，一為百家言，鮑白令有言：「五帝官天下，三王家天下。」可知官言其公，掌於史；家言其私，即平民社會之新興學術。博士者，乃以家言上抗官學而擠於官學之身，故人言博士專掌六藝是為謬言，秦博士自有掌六藝者，如伏生治尚書為博士。而專掌六藝是至漢武帝後設五經博士才形成。
〈殷商文明起源研究上的一個關鍵問題〉[1]主要探討商朝文明起源的考古，張光直認為殷商文明不是從安陽殷墟開始的，應該將其定位為「晚商」，因為殷墟文化已經呈現高度的文明，在此之前必有一段長久的孕育期。不少考古學者認為龍山文化是殷商文明的前身，但是在龍山文化所屬的新石器時代和具備成熟青銅器的殷商文化中間還有一段空白，在考古一直沒有新發現填補這段空白時，一位外國學者羅越遂提出中國金屬工業的技術應是外國傳入，張光直對這種說法提出反駁，畢竟這樣的論述是建立在「全無發現」上，一旦有新發現這種說法就站不住腳了，果然翌年就在鄭州發現商城，陸續出土了許多陶器、遺跡遺物和夯土地基，在時間和文物的判定上顯然比安陽殷墟早上一階段，如此一來鄭州的商城就補足「中商」的空白期。但往前一階段的「早商」還是一片空白，於是歷史學家們紛紛指向河南偃師的二里頭遺址，經過徐旭生等人的研究，認為此地出土的夯土基臺、陶文和玉器較鄭州更為原始，如果把他視為早商，那商朝的考古歷史就拼湊起來了。我們把河南龍山文化、偃師二里頭文化、鄭州商城文化和殷商文化連成一列，可以看出他們是一脈相承且逐步演變，在位置上來解釋可以看出商朝地理上蔓延的程序。
近來數年在山東蘇北的新考古資料─青蓮崗晚期諸文化，對殷商文明與東海岸的密切關係有了重要的啟示，張光直把這諸個新石器時代文化大致分為三階段：
秦漢及更早之前的徭役又稱為「更」或「更役」，《左傳‧成公十三年》：「秦師敗績，獲秦成差及不更女父。」據顏師古注《漢書‧百官公卿表》對「不更」的解釋是「謂不豫更卒之事」，而「更卒」就是指對徭役之卒的稱呼。
秦漢實施徵兵制度，故徭役就廣義而言，可以將兵役包含進去，不過雲夢出土的秦簡中既有《戍律》又有《徭律》，故從法律上看來，徭役並未包含兵役，因此秦漢真正的徭役只有「月為更卒」一種，服役的時間為成年男子每年一月，至年老免役為止，其中一性質不同又分為三類：
歷史敘事是一種借用文學表現來從是歷史書寫的一種方式[1]。更詳盡地說，是將歷史材料以時間順序組織起來，並將內容組成一前呼後應的故事，其中不妨有一些次要的情結點綴其間，與結構型歷史(structural history)不同的是，歷史敘事不以分析為主，注重的是人物而非環境，不過它仍無法完全離開分析[2]。當歷史學家要記錄一件事情時，敘事是不可避免的。因此，在近代史學未萌時，中外史家無不以敘事為體。
至18世紀，歐洲興啟蒙運動，學人意識形態丕變，無不崇尚理性，故不再以尋求宗教解釋為本，改以通過經驗與邏輯為基礎，實證與懷疑的精神與之而生。實證主義首開於孔德(Auguste Comte)，此說源於哲學思想，後被應用在歷史研究，其中又以蘭克學派最為人所知，可是蘭克(Leopold von Ranke)僅是強調客觀與史料之重要，未拋文學的圓滿，其筆法流暢、敘事生動，作品不僅為專家所寫，亦可供非專業者閱讀。惟蘭克學派主張史家須保持中立、客觀，欲將史學科學化，在對蘭克史學的理解過於片面及科學思潮的衝擊下，蘭克原本強調的特性隨著歷史主義的式微被淡化，而後他的史學被簡約為方法論，他本人也被塑造成「科學的歷史之父」(The father of scientific history)[3]，至此史學學風一轉，科學派史學大力標舉分析的專題論文寫作，使史學作品改以分析為體。
直至六零年代，有賴馬克思主義與法國安娜學派(Annales School)的鼓吹，社會史成為歷史研究中最熱門的領域，各種敘事作品亦於此期陸續出版，歷史敘事才似有「再」抬頭的趨勢[4]。然而看似文學家的敘事筆法至今仍不為學界主流所接受，今日再談歷史敘事已是新文化史、後現代主義的助瀾。
西方宗教是有自己的神學、儀式和組織體系的「制度性宗教」(institutional religion)；而中國民間信仰則是一種沒有嚴格教義、組織，與一般日常生活混合的「擴散式宗教」（diffused religion）[1]。也因如此，中國的民間信仰在無形中反映出民間生活的另一面貌。
本文原擬以分析式的方式，引各領域，如人類學家、社會學家、歷史學家的觀點做論證。但卻發現對於宗教信仰的觀點， 每個作者的「個人因素」佔了很大的成分，以本文所引用的書目為例，李亦園的態度毋寧是純理性的，對宗教現象是以科學角度作出解釋，胡台麗對於迷信的概念基本上也是不以為然的，阿瑟‧沃爾夫(Wolf P. Arthur)則一清如水，他的重點不在神話故事的產生，而是背後的意涵，反觀林富士論及鬼魂時則帶有一種不否定性。我的立場上是比較贊成以科學作為解釋依據，但對於尚無定論的現象強加以科學解釋，無異亦是不理性的態度，因此本文改以一種比較寬鬆的論述方式，分別將民間信仰中神性、地域、體系、習俗、巫術與現世有關的部分討論。
神性
戚繼光是明朝中最有才能的將領之一，他順遂的仕途有賴張居正的相助，他的晚景淒涼也和張居正脫不了關係，成敗皆是同一人，但張居正生前死後身分不一樣了，前者還是精明幹練的內閣首輔，後者已成為一個表裡不一的權臣。除了張居正，戚繼光的落寞還來自明朝的矛盾制度，明朝文官對於武官的輕視幾乎已到了無可復加的地步[1]，他們一則輕視武將無墨一則又懼怕武將造反，便想盡各種方法壓抑武將，於是在總督、巡撫以下設有「兵備使」、「海防道」，雖名為監察，然實握調度大權，人事任免、交通各項亦皆由文官所把持[2]。可若真要論起來，或許戚繼光已是幸運的，曾與他一同並肩剿倭的俞大猷宦路起伏與其比較就顯得更加顛簸[3]。但是隨著張居正的殞落，戚繼光的不朽似乎也已在那時畫下句號。
戚繼光留下了兩部名垂後世的兵書和數不盡的勝戰但他晚年卻不能得志，究竟他是劇變的犧牲者，或者他的形象只是後世史書塑造出來的假象，在剛直堅勇之外的戚繼光，他的操守被人質疑，他的迷信為人詬病，導致他晚景淒涼的原因必與他的思想與作為有密切之關係。
戚繼光的落寞
十五世紀末歐洲的勢力開始向海外擴張，先是探險與發現；後是通商與殖民，於是「歐化」成了近代世界的一個象徵。新航路與新大陸的發現為歐洲歷史開了嶄新的一頁，但為何歐洲人要航向海洋呢？動機不外乎是宗教、經濟與知識技術三點。
經濟方面，歐洲資源並不匱乏，但是一些香料(丁香、肉桂、荳蔻)與奢侈品(絲織、寶石)仍須仰賴東方進口。十五世紀以後本因黑死病造成的經濟、人口衰退又見回昇，所以對於進口品的需求也日益增加，但是東西方的貿易向來掌握在阿拉伯商人手上，層層的剝削使售價昂貴，且貿易路途遙遠，供應亦有受到戰爭而中斷之虞，於是歐洲人遂興起直接與東方貿易的念頭。宗教方面，向異域傳教本就為基督宗教徒的抱負，傳說有一祭司王名曰約翰(Prester John)，他在東方統治了一個繁榮的基督宗教國度。一來教徒受到傳說激勵，一來是穆斯林勢力已被逐出伊比利半島，所以歐洲人想要將基督宗教的勢力進一步向海外推廣。然而空有宗教熱誠仍不足夠，幸而此時地理知識與航海技術已有顯著之進步，地理知識方面，《馬可波羅遊記》記錄了馬可波羅在中國的見聞，他將中國形容成一個遍地黃金的夢幻國度，為歐洲人心嚮。法國人德伊(Pierre D'Ailly)將歐洲人與阿拉伯人的地理著作綜合整理繪為一本《世界地圖》，使十五世紀受過教育的歐洲人逐漸相信世界是圓的。航海技術方面，因羅盤與天體觀測儀的普及，航海者能夠藉由天體方向測估位置，使之在茫茫大海中不致迷行。另外，此時的造船技術已知多桅多帆的應用，擁有巨大龍骨和利炮的遠洋艦使歐洲人遠航的續航力大增。
而在向外擴張的國家中葡萄牙居首位，原因在於葡萄牙的位置恰好在往非洲與美洲的起始點，並且伊比利半島因為西班牙的閉鎖使葡萄牙無法向陸地發展，加上葡萄牙本身的土地貧瘠，使之不得不轉向海外擴張，於是大航海時代在葡萄牙的先行下展開了。其先行者為王室的成員─亨利親王(Henry the Navigator)，他堅信非洲南端有一通往印度的海峽，因此他以其資源設船廠、天文臺、學校等相關機構，不斷地派遣水手出海遠航，雖其最後並未找到通往東方的航路，但仍有收穫，如在西非的幾內亞沿岸取得相當多的資源(奴隸、象牙、黃金)。一四八八年狄亞士(Bartolomeu Dias)終於航行到非洲的最南，當時他將該地命名為「風暴角」，後來葡萄牙王約翰二世更名為「好望角」(Cape of Good Hope)。歐洲人越過了非洲最南端到了非洲東岸以後，海外擴張的速度就大為提高了，原因在於非洲東岸本就是貿易頻繁的網路，阿拉伯商人與東亞諸國的的商旅常往來於此，但是阿拉伯商人不願與歐洲分享此貿易專利，所以一四九八年達伽瑪(Vasco da Gama)來到印度古里(Calicut)貿易時便受到當地穆斯林的阻撓，一五零零年達伽瑪再度造訪古里時雙方甚至爆發衝突，最後葡萄牙人佔了上風，東方航路大開，香料的價格因此跌到了只剩原價的五分之一。
一般認為明朝開國後國策有一個斷層，這個斷層起於靖難之役，終至遷都北京，此後確立以北方為中心的政治體制。誠然，永樂朝是經由篡位得權，但不應過分看重此點，舉例而言，朱棣在靖難之變後曾發出的敕旨：「建文以來，祖宗成法有更改者，仍復舊制。」若太注意斷層，就會認為這是朱棣為了想要掩飾篡位而擺出尊重祖法的策略，通過尊重祖法以強調皇位的正當性，然而其遷都北京事實上就是破壞祖法，故敕旨只是政治上的手段操作而已。這種說法固有其道理，但不全然正確，若排除預設立場從字面上解讀這段敕旨，會發現永樂朝扮演的是撥亂反正的角色，他繼承洪武的方針恢復在建文朝被變更的制度，而觸逆祖法的是建文朝才是，所以才致使靖難之役發生。
那麼，永樂朝繼承的祖法是什麼呢？遷都就是其中之一，朱元璋的確是想要遷都於北，他原計畫遷至西安，只是在洪武二十五年皇太子猝死，才使得這項計畫被迫終止，是朱棣實現了朱元璋的遺志。只是為何朱元璋始終未能如願遷都，這一切還要從明朝建國開始說起。
元朝末年反亂爆發之初，地方上有「義兵」等自衛團，原本他們的立場是站在元朝，但隨著元朝腐敗愈露，地主為了維護自身利益便開始將立場轉向，朱元璋的崛起就是一例，他本來只是一個小兵團，有了地主階級的支持後，勢力於是日益壯大，最終終能一統中國。
西元九六零年趙匡胤在自導自演之下「黃袍加身」一躍成為天子，但登基之後趙匡胤立刻要面對一連串難解的問題。首先，他要顧慮四周的處境，因為自周世宗承襲來的土地只有淮河流域及黃河中下游部分，它的北方是遼國與北漢，西部是黨項民族與吐蕃諸部，南邊最為混亂，有荊南、吳越、後蜀、南漢、南唐等政權，實可謂眾敵環伺。再來就是社會經濟部分，自前朝廢去租庸調法改行兩稅法以後，徵稅的對象已由人丁轉為田產，經過接連戰亂，人口流動量大，華北地方也無法完全從事生產，稅收的來源遂成為一大隱憂。
那麼，作為一個開國者，趙匡胤要思考的第一個問題就是要如何使趙氏政權穩固，畢竟就連他自己也是以殿前都點檢的軍人之姿「黃袍加身」的，當時的掌權者主要有軍權、相權以及地方行政權三類，所以他做了幾個動作以削弱掌權者的權力。在執政的第二年趙匡胤將禁軍中資深將領，如石守信、王審琦等人的軍職解除，改任節度使的虛銜，騰出的位置則由資歷較淺的人繼任並時而調動，名義上是「習勤苦、均勞逸」，實則使「將不得專其兵，而士卒不至於驕惰」，兵無常將，將無常兵，兩者不能合一。同時，趙匡胤有感晚唐以來州郡長官轄區太廣、權勢太高，儼然為一不受中央所統的獨立王國。因此，他對此也著手對此進行改革，包括縮小州郡轄區、收奪地方政府財權、削弱其軍事實力、將地方長官改由文官擔任，且在長官之上添置通判，使其能互相牽制，藉此改變地方尾大不掉之勢。另外，趙匡胤又在宰相之下設置參知政事，並沿襲晚唐五代的三司使與樞密使，參知政事為宰副職，三司使分掌鹽鐵、戶部、度支三權，樞密使負責軍政但不直接統領軍隊。種種安排都是要使各機構互相制衡以防專權，雖有許多流弊卻也順利讓宋朝國祚延續。
安內以後則壤外，趙匡胤的第二的問題就是要如何消滅割據在帝國各地的獨立政權及收復燕雲十六州。各政權中契丹國力最盛，故趙匡胤深知若以當下實力強收燕雲十六州而與契丹相抗實為不智之舉，加上南方各割據政權內部之間不乏內部鬥爭，軍事力量較薄弱。因此，他對北邊採取的是一種「防禦性」的佈置，反而將矛頭指向南方。又因南方諸政權所佔之地物產富饒，非中原地區所能及，如巴蜀地區為天府之地、南漢首都廣州對外貿易的主要港口，若能統一此區則對國家財政有極大有裨益，故此政策除了軍事上考量，經濟也是一大因素。趙匡胤於是採先取西川，次及荊廣、江南的用兵策略。先取得兩湖地區，次滅後蜀，之後兵及兩廣地區，吳越和福建地區便自動歸附，最後在九七五年滅南唐，正式統一南方各割據勢力。至於北邊，趙匡胤也曾於九六八年與九七六先後派兵北漢，但皆因契丹發兵救援而宣告失敗，北漢與燕雲十六州其實是一體的問題，一旦征北漢成功，燕雲十六州必是下一個收復地區，只可惜趙匡胤在九七六年底不明不白死於「燭影斧聲」，剩下的只得由趙光義去接棒。
唐朝上承魏晉南北朝，其文化受胡人習俗、佛教等外來文化影響頗重，回顧太宗亦曾言：「自古皆貴中華，賤夷秋，朕獨愛之如一。」然中唐以後，漢族民族意識滋長，對邊疆民族遂始有防範，於異族文化亦漸有歧視之感，如安史之亂後，唐人衣著已恢復舊觀，之於玄宗時仕女多衣胡服，相較之下可之其異。而宋朝續於五代，五代為唐代藩鎮之延續，宋室為矯其弊，遂倡文人政治，嚴禁武將為政，且又因外敵環伺，夷夏觀念觀念則更趨嚴格。故可知唐型文化與宋型文化在根本上有顯著的差異，日本學者內藤湖南因此認為唐朝為中古之結束，宋朝為近世之開端，而五代則為兩者文化之過渡，大致有以下諸點原因：
一、皇權逐漸提升。六朝至唐代中期為貴族政治最盛時代，政治屬於貴族全體專有，皇帝為貴族之代表而已，政策的運作要靠兩者的協議，如唐代的三省制度就是政治的協議體。故此時皇位頗不穩固，時有弒逆廢立之事。而唐末以後貴族沒落，君主不再歸貴族群體所共有，獨裁政治代興。宋朝時，門下封駁權衰退，皇帝掌有絕對之權力。明清時，宰相遭廢，皇權更為膨脹，諸臣形同奴僕，是為獨裁政治之巔峰。此中除元朝因蒙古文化較漢族落後，尚有貴族政治之遺骸外，君主專 制的形式隨時代遞嬗已臻於完備。
二、人民地位改變。以往人民被視做貴族的奴隸。隋唐之際，部分人民從貴族手下解放，直轄於國家，成為國家的佃客，國家依此訂定新的土地制度以及租庸調制度。唐代中期，租庸調制崩壞而以兩稅法取代，地租改以錢納，人民在居住權上獲得自由，擺脫原本束縛於土地的處境。宋以後，豪強的部曲正式瓦解，蔭戶於莊園的隸農成為自由人，他們與地主締結自由的佃耕契約，而後王安石新法中更有低利貸款、將差役改為僱役的政策，更確立土地私有制。原本貴族介於人民與皇帝之間，在貴族階級式微後，人民與皇帝的關係已變得直接。
以古斯塔夫‧史莫勒(Gustav von Schmoller)主導的「國民經濟青年歷史學派」堅定地維護古典歷史主義的傳統，不過他們更強調國家的核心作用及堅持歷史研究必須緊跟著檔案材料。他們認為單純將數據和規律總結並非歷史，而真正的歷史應是存在於民族、國家體制的價值上，所以史莫勒十分認同霍亨索倫王朝和俾斯麥的統一的政策，但他也提出歷史研究改革的必要性，特別是把工人整合到德國的民族國家中，因此該學派出現大量關於產業工人的生活狀況調查和文化研究。不過，史莫勒學派在經濟史的研究上仍有其缺點，例如他們在所依靠的方法或理論上作的提前假設並不週全，引起了其他經濟學家的非議，卡爾•門格爾(Carl Menger)就出版了《德國國民經濟學中歷史主義的錯誤》一書，批評史莫勒刻意迴避了科學研究方法所需要的明確概念。
到了十九世紀末，狄爾泰(Wilhelm Dilthey)及李凱爾特(Heinrich John Rickert)等人拿自然科學與人文科學作比較，試圖為人文科學作一個更明確的定義。但是自然科學是能夠通過反覆的試驗進而得到通則的，那麼歷史呢？如何從人類獨一無二的行為中找到普遍的規律呢？狄爾泰也未能提出新的見解，因為想要建構歷史主義的科學觀所需的是更嚴格的科學方法，就連曾經撰寫過《德國史》的卡爾‧蘭普雷希特(karl lamprecht)也未能做到這一點。而馬克斯‧韋伯(Max Weber)做為一個政治經濟學家和社會學家，他充分理解到社會是由心態和價值觀等一切人類的行為所建構而成的，必須了解它們才能理解社會獨一無二的個性。因此他創建一套「解釋(Verstehe)的社會學」理論，這套理論無疑的是對實證主義提出了質疑。在韋伯看來，當一個社會學家提出了問題，那問題內必然有他所主張的價值觀，然而在實際研究時，社會學家則必須要做到客觀與超然，但是無可避免的，會有一部分的主觀存在，這種無法歸納成特定現象的特徵被韋伯稱作「理想形式(Ideal Type)」。
在美國，詹姆士‧魯賓遜(James H. Robinson)領導的「新歷史學派」很難用一個定義去概括，他們借鏡於社會科學，卻又不似蘭普雷希特與韋伯一般欲把歷史學轉換成一門有系統的社會科學，換言之，新歷史學派是在歷史學與社會科學中建立一條折衷和鬆散的關聯。因此，新歷史學派感到興趣的是研究現代社會的科學，主要是經濟學和社會學，這是實用主義的表現。也因如此，新歷史學派的研究往往是跨領域地兼容各種不同的學科。魯賓遜亦不同於美國傳統的歷史學家們，還在追尋美國人血液裡古老日耳曼民族根源，他看到的是美國的民主價值和成就，因此他強調自己國家的新歷史，在他看來美國既是移民的國家，故應該要與歐洲的過去徹底決裂。
一般認為東漢覆亡的原因大致上有三點：首先是在政治上位在中央政權核心的劉氏子孫腐敗無能，以致大權旁落，外戚、宦官遂相爭相鬥，國家機能受到損害。再者是是經濟、文化等方面知識分子、地主勢力逐漸膨脹，形成一股多元性的力量與政府分庭抗禮。最後是貧富不均，土地集中在少部分人手中，因此產生大量的流民，造成社會危機與經濟危機，遂有清議、黨錮、黃巾事件發生。
以上觀點看似正確，不過卻還有討論之處，舉例而言，土地兼併問題其實在西漢就已經相當嚴重，武帝時，董仲舒嘗言：「富者田連阡陌，貧者無立錐之地。」又漢末以長安為中心，其經濟發展，無論是農業、工商業皆比西漢更為進步，故東漢亡覆仔細觀之，應是政治危機而非前說之經濟危機。
漢儒對朝廷的政治得失是很敏感的，時時刻刻加以批評，尤其是外戚與宦官的專政，更引起士大夫強烈的抨擊，產生所謂的「清議」，朝廷對此行為的反制就是將其領袖禁錮、迫害，即是所謂的「黨錮」。
