漫遊於歷史與現代之間

    西方宗教是有自己的神學、儀式和組織體系的「制度性宗教」(institutional religion)；而中國民間信仰則是一種沒有嚴格教義、組織，與一般日常生活混合的「擴散式宗教」（diffused religion）[1]。也因如此，中國的民間信仰在無形中反映出民間生活的另一面貌。
    本文原擬以分析式的方式，引各領域，如人類學家、社會學家、歷史學家的觀點做論證。但卻發現對於宗教信仰的觀點， 每個作者的「個人因素」佔了很大的成分，以本文所引用的書目為例，李亦園的態度毋寧是純理性的，對宗教現象是以科學角度作出解釋，胡台麗對於迷信的概念基本上也是不以為然的，阿瑟‧沃爾夫(Wolf P. Arthur)則一清如水，他的重點不在神話故事的產生，而是背後的意涵，反觀林富士論及鬼魂時則帶有一種不否定性。我的立場上是比較贊成以科學作為解釋依據，但對於尚無定論的現象強加以科學解釋，無異亦是不理性的態度，因此本文改以一種比較寬鬆的論述方式，分別將民間信仰中神性、地域、體系、習俗、巫術與現世有關的部分討論。

神性

    李亦園認為「人類對神靈或超自然存在最基本的態度不外乎認為神是善的或惡的，或更嚴格一點說，認為神是能夠保佑給恩惠予人的或是會懲罰作祟於人的。自然在這一對基本態度之下，仍可不斷再加以分別，例如神的保佑賜恩與懲罰作作祟都可分為是有條件的或有原因的以及無條件的或無償的[2]。」此即表示人類對超自然的力量最之基礎乃尊敬與恐懼，一則希望得到好處；一則又害怕受到懲罰。按人類學家史拜洛(Melford Spiro)的分析，有條件的原因又可細分為積極與消極，前者是虔誠服從；後者是進行巫術性或祈求祝禱的儀式等。
    有條件乃不外乎善惡果報，自不待詳論，而須注意的無條件的部分，基於神具有無條件性，人因此可以自行解釋神跡，例如阿瑟‧沃爾夫曾收集到一則田野故事，故事的主角王福興在鄉人眼中被視為是一個好人，但卻遭雷殛而死，鄉人遂認為此為雷公的懲罰，即王福興實際上必有從是不為人所知的惡行[3]。此外，胡台麗亦以大家樂為例，她指出神壇所提供的籤詩往往內容隱晦，並且廟方會註明「存供參考，不負責任」借此卸責，而信徒假使沒有中獎，固然有少部分的人會對神像施予破壞洩憤，而大部分的人則會摸摸鼻子自己認賠，此舉有主觀意識與客觀意識兩種情況，在主觀意識方面，信徒會認為明明中獎數字就隱藏在籤詩中，只能怪自己領悟力不夠。在客觀意識方面，首先信徒會反求諸己，因為他們完全知道賭博並非善良之風氣，不中獎可能為神靈的警告，如「土地公伯不中獎是要我不要玩了」、「祂如果一直讓我中獎讓別人輸，祂作神的會不好意思」。其次，可能是神力目前被真空，目前神像只有軀殼，如土地公洩漏天機被玉皇大帝懲罰，或是根本渡假去了[4]。
    這表示神性其實和人性是相對應的，並且可謂「術業有專攻」，豬哥將軍為色情業所拜就是因為他在《西遊記》中的個性使然[5]，又如中元普度祭拜孤魂厲鬼，就如同現世中打發一些乞丐，以及給予黑道角頭一些好處，希望他不要騷擾到你，甚至可以保護你，而燒紙錢賄賂陰間也是如此[6]。另外，按社會衛生學(social hygiene)對儀式所賦予的意義，神祇也會有喜惡，當乩童舉行儀式時所作出自我毀傷及流血，以往多認為是顯示鬼神附體時的靈力，這是針對外在意義而言，乩童作法「見血」的內涵涉及「血」本身的象徵意義，用血來作「血符」(bloody charm)最重要的作用是洗滌不潔的鬼魅[7]。還有一個類似例子，是一個人參加喪禮後又參加了過火儀式，他在儀式中遭到二級燙傷，就是被認為身體不潔，對神祇不尊敬[8]。

地域

    地域的因素的在宗教信仰中帶有侷限性與獨特性。此即林美容所謂的祭祀圈與信仰圈概念。祭祀圈指地方居民因共同的對天地鬼神之信仰而發展出來的義務性祭祀組織；信仰圈係指以一神為中心的區域性信徒，以志願性組織的方式所組成宗教團體[9]。而不同信仰的神祇所可涵蓋的範圍終是有限，所以廣義的地域觀念，甚可區別東方與西方宗教。
    此亦反映在信仰神祇的對象上，此可解釋五零年代劉枝萬在「臺灣寺廟調查表[10]」所統計出來的前九大廟宇供奉的主神。從信仰圈來看，因為早期渡臺移民沒有專業的航海設備，臺灣海峽水流湍急，所以與海洋有關的媽祖、玄天上帝成為沿海居民的信仰對象之一。同例又如醫藥缺乏，因瘴癘瘟疫問題所興盛的王爺信仰，而關公信仰代表的是對商業交易的需求。從祭祀圈來看，早期渡臺的移民者，因沒有家眷無法延續在大陸的宗氏集團，只好借由鄉籍、族群關係作為組織根據，如客家人信奉三山國王、泉州人信奉保生大帝[11]。

體系

    阿瑟‧沃爾夫在〈神、鬼和祖先〉文中，一再的將神祇官僚體系與現世官僚體系作連結，並且從這個觀點來省察中國帝制的官僚體系重要性，他認為「如果從它長期以來對民眾的影響上來說，(中國)實在是人類會目前為止最有的一個政府。因為它照它自己的模型創造了一個宗教[12]。」在大家樂的例子當中，胡台麗也發現神祇是現世官僚體系的反映，正神的階序愈大愈不參與賭博，階序小的福德正神就捲入的大家樂之中。各階序神明參與大家樂的程度就跟報紙上載各級官員與民意代表的程度相同，中央高官們關心消弭於大家樂，而地方里長和基層警員則有參與大家樂或成為組頭的行為，兩者形成有趣的對照[13]。
    必須要強調的是，神祇的功能和體系既是民眾建構的，按照此理，大家樂去求諸於神力最高的神應是可行的辦法，可是基於神祇是對現世的體系的反映，所以民眾就將現世體系價值觀套入了神祇體系中，民眾不會拿小事或有違道德的事去請求最高的神祇，就如同現世的民眾除非有天大的事情，否則是不會攔路向總統陳情的。由此可知，官僚體系只是一個部分，其餘的部分也是如此，阿瑟‧沃爾夫觀察了他所收集的田野資料，發現祖宗與鬼的分別就像是親人與陌生人，「你家的祖先是我家的鬼，我家的祖先是你家的鬼。正如你家的親戚對我來說是陌生人，我家的親戚對你來說是陌生人一般」。值得一提的是，將祖先與鬼歸為一類是有違常理的，因此當阿瑟‧沃爾夫的助理問起一位民眾：「你的母親對外那些(外)人來說，是否為鬼？」他先是愣了一下，隨即才表示同意[14]。

習俗

    中國民間信仰的習俗繁多，在此且從祭祀的問題進行探討。顯而易見的，祭祀是對超自然神靈最基礎的崇拜，無論是神、鬼或祖先，其共通點都是祭祀，只是在方法和規格有所不同。這也是反映現世的一種概念，因活人祭祀死者時，同樣的也希望自己死後有人祭祀。在唐朝，狄仁傑甚至以祭祀問題請武則天立李氏為太子，他的理論是「只有兒子祭祀母親的規矩，沒有姪子祭祀姑姑的規矩」。
    用簡單的二分法，可以將死者區分有人祭祀和無人祭祀。在一般的情況下，家族的成員死亡後都會成為祖先，享有後人祭祀，但特殊的情況，如夭折的幼嬰、未嫁出即亡的女兒、無子嗣就過世的成年人、自殺、含冤者……等都將被排除在外。非正常情況下死去禍無人祭祀的死者會成為厲鬼[15]，厲鬼雖可以經過官方或天廷敕封而升格為「神」，但「厲」的成分卻不會消失。因此，民眾才會將集體戰死、無名無姓、無子奉祀的死者骨骸，收聚埋葬、建祠祭拜[16]。
    冥婚、鬼婚亦是將死者納入祭祀的方法。冥婚一般都是在紅包中放入女方的生辰資料等待有緣人拾起，而對象結婚與否並沒有關係，只要雙方都同意就可以接受。在婚禮舉行時，鬼新娘歷經的儀式、待遇一如活人，只是改成神主牌罷了。阿瑟‧沃爾夫提供了一則特例。王阿妹為一名教師，他在下班途中被一名摩托車騎士撞死，王阿妹的母親在仙公廟裡住了一夜，神明指示這是要讓摩托車騎士當王阿妹兒子的兆機，於是家屬不但不要求賠償，反而給了肇事騎士一筆錢，因此騎士就不需要冥婚了[17]。
    除外，在唐山大地震後，鬼婚就相當流行，原因除了安撫鬼魂外，主要就是針對喪俗的問題，當地習俗為若年齡在三十歲之前，未婚而亡的男女，死後只能葬在地頭、道邊或亂葬崗裡，不得埋在家族的正墳。因此，須替死者找對象，舉行鬼婚後才能和族人葬在一起[18]。

巫術

    人類學家馬陵諾斯基(Bronislaw Malinowski)認為「巫術的價值乃是在危及存亡之際，充作穩度危欄的橋梁。巫術為人帶來完成重大勞苦任務的信心，並且在暴怒、劇恨、狂愛、絕望之時，保持生理平衡和心理完整。此外，巫術對人而言，所表驗的更大價值是：以信賴壓制懷疑，以穩定克服猶豫，以樂觀取代悲觀[19]。」社會學家史橫生(Guy E. Swanson)則以社會學的理論說明社會群體和宗教信仰的關係，他在氏著《神的誕生》(The Birth of the Gods)中明白地說明宗教信仰的形式是配合社會群體的需要，同時也是作為鞏固社會群體的存在。而巫術，特別是邪術(witchcraft)的存在多半是用來幫助的無法以正常方法解決困難的人際關係，例如一名女友知道男友移情別戀，此無法用公開法律解決的情況下，就須倚賴巫師作法讓男友回心轉意[20]。
    除直接施法的巫術，民間信仰還有借由乩童治療疾病或是解除疑惑。乩童是人和鬼神溝通的媒介，在東北亞通稱為薩滿(shaman)。李亦園從科學上的角度解釋，乩童作法時並不是真的有神靈附體，只是暫時性的人格分離(personality dissociation)，進入精神恍惚狀態(trance)，使「自我」處於受壓制不活動的狀態，行為表現由「他我」(other self)代替，此「他我」即是他意象中的神，此種情況下，由於感覺變得遲緩，所以受到的皮肉之傷並不會到太疼痛。乩童所說的話並非完全不可懂的天語，只是將有意義與無意義的話語夾雜。而乩童的治癒之術亦可從現代醫學進行解釋，據醫療人類學家凱博文(Arthur Kleinman)的研究，他發現尋求乩童治病的民眾大部分都是輕微疾病、慢性精神疾病或心理病症，在抽驗的十九個樣本中，其中十七個都治好了，只有兩個嚴重的生理病話沒有治好。凱博文認為可以被乩童醫治的病人並非生理疾病，而乩童正好滿足了病患心理上的需求，所以病情可以獲得改善，此即醫學上稱之的社會文化治療(Socio-cultural therapy) 與民俗精神醫療(ethno-psychiatry)[21]。
    凱博文以一個「集體入乩」田野調查的為例，聖皇宮的壇主是一個四十歲的中年男子，他白天是銀行工友只有晚上才能開壇治病，而他的信徒有四分之三是來自低層社會，並且多是到臺北謀身的外地人，他們的無所歸屬、個人地位比較模糊，所彼此之間不需要客套，入乩時沒有拘束，可以時而與人作出相互摩擦、跳舞，甚至類似性行為的姿勢[22]。另外，李亦園分析乩童工作者的從業因素，將之分為先天、文化與社會三種。他以三個例子介紹後二種：第一個例子是個臺灣中部的一位乩童，他由於年輕時精神就不太正常，後人有人介紹他去保生大帝的廟裡請求協助，漸漸地他也成為乩童的一員了。另一個例子是一位女性乩童，他在性格上較為特殊，但並未表現出異常，因為受到環境的壓力從成為乩童。最後一個例子的男性，他從前從未有精神異常的狀態，後來因為家庭因素的影響，也跟著走上乩童的道路[23]。除此之外，在大家樂盛行時，因應市場需求而成立的乩童速成班也是屬於社會因素[24]。
    在以上所述科學依據上，乩童所施展神蹟及異於常人的舉動應尚可成立。不過，林富士則寧可持一些神秘性，他認為專家們如果把乩童看作是人格不成熟或有精神分裂、妄想症者，那麼信仰他們的人豈不都是致傷更低的人了，因此不應扭曲乩童的面貌[25]。

小結

    本文論述民間信仰中反映現世情況的事體，分作神性、地域、體系、習俗、巫術五個小題。在神性方面，論述神的性格是人去賦予的，因此神祇與人並沒有兩樣，並且人們可以依照自己的解釋去揣摩神的意志，所以民間信仰中，幾乎沒有什麼矛盾現象可言。
    在體系與習俗方面，必須注意的是，隨著帝制的瓦解，中國民間信仰也正在轉型，不過它是緩慢的，神祇的官僚體系作為一個信仰的核心，目前改變還不甚明顯，可是位於邊陲的習俗，轉型不可謂不大。例如沒有任何證據可以顯示神祇會喜愛聽電音舞曲，只是信徒將小孩子喜歡嘻鬧的個性附與在三太子身上。又如現在的信眾以受到托夢或是某些徵兆為由，將武官神祇的武器改為槍械，都是習俗上的轉變。值得一提的是，日前達賴喇嘛提出願意結束靈童轉世，改由民眾選舉產生下一世的活佛，雖然引起譁然，不過這即顯示無論是基於政治或宗教原因，達賴喇嘛正嘗試對藏傳佛教的體系作出改變，至於兩岸的民間信仰會不會也因政治制度的不同而有所改變，此是日後可以觀察的重點。
    誠如本文一直論述的，既然民間信仰是現世的反映，價值觀的改變應是推動改革的力量，不過一旦改革太過前衛，得到的反應就會不佳，如文前所述的，信徒可以接受電音三太子、武神配現代武器，卻無法接受達賴喇嘛結束轉世。此可說明信徒「進行過濾」的過程，即信徒覺得適用了，才會套用在神祇上。因此，對神祇的價值觀會稍微落後現世，此又可從底下兩個例子作出說明：第一、現在有電信業者提供利用影音電話來拜媽祖，但是得到的回響卻不好，信徒寧可大老遠的來廟裡祭拜，卻不願意接受用手機祭拜，可說明信徒認為神祇對於現代產品的接受已到槍械，還未到通訊科技。第二、政府推廣清明祭祖時要注重環保，不燒紙錢，持的是心誠則靈的觀念，而非去質疑祖先的「存在性」，此就是政府能夠了解信徒的心理，退而求其次的例子。

參考資料

專書

1.李亦園，《宗教與神話論集》(臺北：立緒文化，1998)。

2.林美容 主編，《台灣民間信仰研究書目》(臺北：中研究院民族學研究所，1997)。

3.林富士，《小歷史─歷史的邊陲》(臺北：三民書局，2000)。

4.林富士，《孤魂與鬼雄的世界：北台灣的厲鬼信仰》(臺北：臺北縣文化局，1995)。

5.楊慶堃 著，范麗珠 譯，《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能及其歷史因素之研究》(上海：上海人民出版，2007)。

期刊

1.阿瑟‧沃爾夫(Wolf P. Arthur)著/張珣譯，〈神、鬼和祖先〉，《思與言》，35：3(臺北，1997.9)，頁233-292。

2.胡台麗，〈神、鬼與賭徒──大家樂賭戲反映之民俗信仰〉，收入中研院第二屆國際漢學會議論文集編輯委員會編，《第二屆國際漢學會議論文集》(臺北：中研院，1989)，頁401-424。