漫遊於歷史與現代之間

今天下午讀呂世浩的《秦始皇：一場歷史的思辨之旅》（臺北：平安文化，2014），和期待有些落差，我本來以為是「百家講壇」類型的讀物，結果發現本書著重在歷史學習方面，作者意在帶領讀者如何學習歷史，所以本書一再地告知讀者歷史的功用。

不過也受到一些啟發，例如我過去沒有注意「姓」與「氏」，作者以商鞅為例，他問商鞅姓什麼，學生告訴他商鞅姓商、商鞅姓衛，商鞅姓公孫。正確的答案應該是姓姬，因為商鞅是衛國的公族，衛國公姓是姬，而秦國把商這個地方封給他，所以便以封地為氏。現代漢語都把姓氏合在一起看，所以感覺不出差異，經過作者這樣簡介就很明白了。

又如《史記‧秦始皇本紀》提到：「三十年，無事。」作者很敏銳地注意到「無事」的重要性，指出編年記事的寫作方式，如果那一年沒有事，一般都會跳過，直接記後面的年分。太史公強調「無事」就是一件大事，因為秦始皇即位以來連年有事，所以三十年難得的「無事」隱含的重要意義便在這裡。看到這一段，我就不免想到黃仁宇《萬曆十五年》的英文書名是“1587, a Year of No Significance: The Ming Dynasty in Decline”，同樣是說一個「無事」的年分。

    2007年出版的《檇李文系》點校選輯以宗族作為一個主題，收入宋至清代嘉興地區的譜牒、祠祀、義田等文章205篇，史念在《《檇李文系》選輯‧宗族》書後撰寫了一篇名為〈從本書看嘉興地區宗族的一些問題〉的後記，亦提及嘉興宗族的一些問題。

    史氏指出嘉興地區唐代以前是名副其實的水鄉澤國，海潮湧降無常，人口稀少，至唐末五代時期才發展成農業重地，與中原地區相較，宗族體系不夠嚴密，其特色為許多人戶來自移民，社會流動性大，據《檇李文系》提及的六十餘戶家族，僅有少數為土著，其餘或從北方南遷，或從徽州、福建、江西等地遷入，族譜中多有祖原居某地、來自某地等記載。加之明初朱元璋打擊豪強，嘉興大戶流放外地，以及至外地經商、仕宦、留居不歸者，皆促使本地人戶流動增加，亦使封建宗法家長制逐漸鬆動。

    以外來人戶多為特點的人口結構，決定了宗族根基淺、戶型散的社會結構，史氏分析定居在嘉興的人戶，清初只有十幾世，至清末亦不過二十多世。其中名門望族在這樣的環境下也往往「別為宗派，分立支系」，散居各地，儘管嘉興地區仍有巨室大族，威權已逐漸褪色，隨著市鎮、手工業發展，中低層人戶、小宗族的地位隨之提升，這些家族規模雖小，同樣會修牒譜、建祠宇，子弟也能透過科舉出仕，形成新興氏族。清初嘉善文士趙德在〈增修家乘序〉中便感慨大宗族家長制不復存在，寫道：「今宗法所以廢者，由宗子之非其人……若無宗法，何事不可為，勢必覆宗絕嗣。」[1]

    王家範也感覺細細辨味，「江南無宗族論」有一定的深刻性。其指出族群的認同可藉由血緣、業緣、地緣等三個方式構成，宗法制度在此三條線索緊密重合時能夠發揮強大的生命力，然而經過了多次的戰亂遷徙，中原不少古老宗族南下僑寓客鄉，與本土居民雜處，即使再團結，也難與昔日相比。

    宋代以後的族譜追溯「族源」與明清時期盛行「聯譜」，可視為宗族連結弱化，他們試圖整合疏離的譜系，也就是宗族異化的過程，聯宗所形成的網絡只是鬆散的「地緣性同姓網絡」，業緣則成為替代宗族的利益結合體，意即原本以血緣為紐帶的宗族已經過深刻的改變。[1]因此宗族的強弱在各地有很大的差距，華南、徽州、江西等地，或人口流動率低，或是外來移民在「客居地」自我團抱，該地的宗族制度就不容易瓦解；反之，則有許多地區的宗族藕斷絲連，呈現功能似有似無的現象，誠如江南地區，即使宗族組織及其祠堂、義田、族譜俯拾即是，但嚴加考察明清的宗族表現在江南的實況，不難看出種種衰變的史實。

    王氏接著從幾個實例為證，葉夢珠的《閱世編‧門祚一》：「以予所見，三十餘年之間，（宗族門第）廢興顯晦，如浮雲之變幻，俯仰改觀，幾同隔世。」可見宗族觀念隨貧富、貴賤的分化而顯現鬆垮的趨勢。明清文集中保留不少重修祠堂的序、記，既可視為宗族存在的例證，卻更像弔唁宗族共存共利關係衰亡。另一方面，宗族還可能成為紳士互相爭利的工具，其資源被紳士把持算計，族眾彼此間人情淡薄，甚有為田產分割爭訟互控之事，如明末發生的「民抄董宦案」，董其昌與范昶實有姻親關係，卻遭董家奴僕毒打，引發一連串不可收拾之後續。[2]

國歌爭議最著名的就是「中山堂事件」，1978年黨外人士助選團在中山堂召開記者會。開始之前，按例須演場國歌，在場人士遂將「吾黨所宗」一句改為「吾民所宗」，此後引發了一連串的爭論。

其實雷震1953年就對「吾黨所宗」這句歌詞有意見，他在《自由中國》7卷9期的〈監察院之將來（一）〉提到：「明明是國民黨，偏偏要他黨他人在唱國歌的時候換黨籍，該是一件多麼傷害感情的事情。」這篇文章其實主要是從三權分立的角度質疑監察院的性質與立法院重疊，文章寫得很長，分成六次刊行，一直連載到8卷3期，後來還有發行單行本（自由中國社叢書之二十三），批判國歌只是順便一提而已。

可是這樣幾句話卻引起國民黨的不滿，國民黨專門處理新聞輿論的機構「中央委員會第四組」寫了一封信去與雷震商榷，內容除了回應雷震對監察院的質疑外，也回答了「吾黨所宗」之事，信中說「吾黨」就是「吾人」的意思，指雷震言辭挑撥，傷害國民黨與民、青兩黨（民社黨、青年黨）的感情，要求往後有建議，應該用黨員的身分透過組織，轉達至中央。雷震一週後回覆了此信，說將「黨」解釋為「人」太勉強，因為此歌本來就是黨歌，這是全國人民都知道的事情，至於稱雷震傷害國民黨與民、青兩黨之感情，雷震則說兩黨對於國歌多抱持憎恨的態度，本來就沒有什麼感情。[1]

林德育的《一個臺灣太監之死：清代男童集體閹割事件簿》[1]一書，主要是描述林爽文事件後，餘孽林顯、林表被送至北京閹割為宦官，後來為了傳嗣，聯繫到臺灣的弟弟林媽定，本以為一家可在北京生活圓滿，未料林媽定的舅舅劉碧玉財迷心竅，欲充當噶瑪蘭地區的業戶，偽造了戶部文件，坑騙吳沙等當地人，事件被揭發後，林顯、林表、林媽定等人被處死，相關人等也受到牽連，至於元兇劉碧玉則在押送過程失蹤，可能是過海時遭遇船難而死，一說是逃到南洋，此事在十年之後續查，確認劉碧玉與船上的差役都未回鄉，最後就以海難結案。

可能是此事件不足以支撐起一本書，故本書除了此事件外，圍繞著林爽文事件，前後還補充了幾個支線故事，如閔籍男童謝福冒充臺籍李止夫案、莊大田之孫莊阿莫閹割案、明清閹割的歷史（書後還有兩篇關於閹割的附錄），並描述林爽文事件時台中大里地區的作戰情況、噶瑪蘭墾殖的歷史背景等。

我嘗試查了一下，書中運用的材料在《實錄》、《清宮諭旨檔臺灣史料》、《明清檔案》、地方志裡面應該都可以看到。「捏造部照圖充噶瑪蘭業戶」算是滿有名的歷史事件，作者並非第一個發現的人，大陸的學者陳孔立教授在「廈門大學臺灣研究院25周年學術研討會」中曾發表一篇〈1815年臺灣籍太監林表之死〉（網路有pdf）就是討論此事，架構與本書差不多，不過陳孔立教授還有一小節討論到風俗的問題。另外，許雪姬教授有一篇〈宜蘭開發史事探微──吳光裔事蹟考〉也討論到噶瑪蘭的業戶問題[2] ，皆可以作為本書的補充。

本卷作者吳乃德時而在文中諷刺國民黨的獨裁手段，偶爾也採用地一人稱的方式分享自身經歷，如其與夏道平短暫的交往（31頁）、目睹國民黨選舉作票的過程（134頁）等，讀者可以強烈地感受到作者在文字間流露的情感，以及其對臺灣民主的關懷。且透過精選的《自由中國》社論引文，讀者更可深入地從殷海光、雷震的文章中看到他們對自由的追求。也因如此，本卷帶有較重的理論，讀起來難免覺得沉重。

誠如在〈導言：我們共同的故事〉所一再批判的，本卷有意打破社會上普遍認為蔣經國是民主推手的溢美看法，作者屢次提醒讀者特務出身的將經國在排除異己所使用的殘酷手段，如以匪諜罪名處理情敵任顯群（160頁），又如雷震案時，曾到警備總部指導黃杰辦案（177頁）。此外，接班在即，蔣經國為營造塑造開明形象，鼓勵年輕人說話，作者則援引陳鼓應等人給蔣經國的信，指出青年不是不說話，而是震懾於情治單位而不敢說話，戳破了蔣經國的虛情假意。

作者強調先賢追求臺灣民主中的意志表現，其評價雷震組黨失敗的一大原因，是整體來說缺乏長遠的謀劃，在雷震被捕後，組黨運動就不了了之，沒有像第三波民主運動般不斷地挑戰當局。這樣的看法難免太過粗略，故在〈故事的結尾：人的意志、人的價值〉中又補充說明，第二次民主運動與第三次民主運動面對的國民黨是不同的，前者是鞏固黨國威權體制的國民黨，而後者的國民黨已是被聯合國驅逐，缺乏統治正當性的國民黨。誠如其言，環境因素也是相當重要的，除了國際情勢外，生活水平的提高也是人民參與民主運動的誘因，且沒有《文星》雜誌鬆動思想秩序，以臺大師生為主的《大學新聞》、《大學雜誌》滋養，又如何能夠化作第三波民主運動的助力呢？因此，除了做為內在理路的「人的意志」，外在環境的影響也應該在本文中一併介紹才是。

本卷以民眾為核心，出現的人物相當多，許多人物前後參與不同的組織與活動，讀者來回翻閱時較為不便，如果能有人物網絡圖、人名索引與生卒年等資訊，應該會更理想。

不過，本卷有豐富的插圖，且作者常常會註明某人為當代名人之後，如彭華英的曾孫為彭百顯、彭清靠之子為彭明敏、翁炳榮之女為翁倩玉、許世楷家族有許嘉種與許乃昌等民主運動之先驅，這樣的敘述方式，確實能夠拉近歷史與當代的距離感，讀起來也較為趣味。

在事件的描寫方面，因為本卷只有章沒有節，多數的事件作者會直接以該事件為段落標題，如「八駿馬事件」、「祖國事件」、「漢奸逮捕事件」等，不過有些段落的下標比較不清楚，如「治警事件」以「拂曉大逮捕」為標題、「二一二事件」以「一個時代的結束」為標題，是比較奇怪的，推測可能因為事件太重大，要拆成兩三個段落所致吧！

吳乃德在《百年追求：臺灣民主運動的故事》的〈導言：我們共同的故事〉中用簡短的文字梳理出臺灣史上的三波民主運動，第一波是日本殖民中期，臺灣人透過殖民的教育，認識了世界，因此有了自覺性，對日本殖民產生懷疑與反叛，他們除了期望擺脫殖民者的壓迫體制，也接受各種現代知識啟蒙，包括政治、經濟、藝術、女性地位等等現代理念都被反殖民者納入思想之中。而第一波的民主運隨著臺灣被納入中國版圖後，宣告結束。

第二波的民主運動開始之時，第一波的先行者或經歷二二八事件，或自然老死，多數已經退出歷史舞臺。第二的領導者初期是以外省籍自由主義知識份子為中心，透過《自由中國》雜誌，挑戰蔣中正的獨裁。與第一波相比較，第二波的思想格局較為侷限，目標聚集在西方式的自由民主體制。到了後期，本土精英也加入這波民主運動，他們試圖成立反對黨，與外省知識分子結合，然而雙方的理念也有一些差異，前者代表中國自由主義，後者則延續反殖民運動。

第二波民主運動失敗不久，第三波隨之而起，他們繼承了前一波的理念，他們同樣地創辦雜誌，以言論批判威權，並透過選舉以擴充社會基礎，參與人士當然也同樣地受到政府嚴峻的懲罰。但更多人民參與，使民主運動更為茁壯，讓獨裁政權失去正當性，迫使其讓步，臺灣人終於獲得百年追求的民主、平等、自主和尊嚴。

王三慶認為「本衙藏板」代表是信用可靠的官府刻書，其品質較好，欲以一般劣質的刻印書區別，是一種經營的方法。[1]周紹良看到一些小說、私人文集也有「本衙藏板」，故認為衙與官署無關，且亦有「賈衙」、「童衙」的紀錄，可說明「本衙藏板」完全是私人刻書。曾任哈佛大學燕京圖書館善本室主任的沈津擴大解釋，發現「本衙藏本」確實大多為私人刻書，但因為組織纂修和刊刻地方志往往會被地方官視為政績，故亦有官民合資，由衙門或政府有關部門所刻的官刻本。[2]

我最近要寫一個程式，是專門在算棒球數據的，剛好看到5月號《科學人》米爾斯基（Steve Mirsky）的專欄在討論棒球的數據，相信講到很多人的心坎裡，非常值得省思。他提到過去的棒球數據只有打擊率、打點、全壘打，現在則有上壘率、攻擊指數還有一堆不知所云的數據。

米爾斯基從大家耳熟能詳的《魔球》數據反思，書中指出奧克蘭運動家隊成功的關鍵是上壘率，但是上壘率在戰績最好的2002年反而是偏低的。因此米爾斯基發現一般人有一個迷思，就是認為量化分析就是科學，對此米爾斯基嗤之以鼻，說道：「如果你只會算數，即使清點了100萬顆從樹上掉下來的蘋果，依然想不出萬有引力。」

米爾斯基援引《棒球統計學革命》的作者辛巴里斯的批評，例如洋基隊游擊手基特（Derek Jeter）的守備指數某年落在倒數10%，隔年卻進步到前10%，那這項數據有何意義，倒不如觀察基特約會的對象，也許與其球賽表現更相關，更何況有些統計分析是專利，不公開公式，更難以說出這些數字代表的具體意義。

何偉在《尋路中國》（臺北：八旗文化，2011）第十頁提到中國駕照的防偽標誌：

駕照上登記的是我的中文名字「何偉」，有效期限為六年，上面有防偽的雷射標籤，圖案是一個站在古代馬車上。這人穿著飄逸的長袍，手臂高舉指向遠方，看以來像道家的老子。那一年的晚些時候，我開始了駕車穿越中國之旅。

事實上，那個標誌應該是指南車。

文獻來源，「胡適紀念館」網站：http://www.mh.sinica.edu.tw/koteki/research1.aspx

一、從長時段角度來看，明清時期的研究較為深入，民國時期的研究才剛起步，選題與資料利用仍局限在有限範圍。

二、由於民國時研究不足，江南市鎮邁入轉型、變遷過程無法清晰的揭示，所以難以說明市鎮在江南經濟發展過程中的作用，且也沒有市鎮現代化的相關研究。

三、研究的範圍沒有涵蓋到全江南，大多集中在太湖流域（五府一州），江寧、鎮江、常州的討論甚少。

《嘉靖以來首輔傳》八巻，明王世貞撰。世貞以史學自任，多所著述，其《弇山堂別集》諸書已著于録。是編乃記世宗、穆宗、神宗三朝閣臣事蹟。案，明自太祖罷設丞相，分其事權於六部。至成祖始命儒臣入直文淵閣參預機務，但稱閣臣而不以相名，其後閹倖干政，閣臣多碌碌充位。至嘉靖間始委政内閣，而居首者責任尤専，遂有「首輔」之稱。凡一時政治得失，往往視之為輕重，故世貞作此書，斷自嘉靖為始，以明積漸之所由來。前有〈總序〉，稱閣臣沿起，輕重始末，巳具年表者，即指《弇山堂別集》中之「百官表」也。其所載，始楊廷和，迄于申時行，皆以居首者為主，而間以他人事蹟附之。於當時國事是非，及諸臣賢不肖進退之故，序次詳悉，頗得史法。世貞與王錫爵同鄉，錫爵家嘗妄言其女得道仙去，世貞據以作傳。當時劾錫爵者，或并及世貞，世貞作此書時，遂載入仙女事，以為誠然，兹則可謂誕矣。其餘所紀則大抵近實，可與正史相參証云。乾隆四十三年三月恭校上。

總纂官臣紀昀、臣陸錫熊、臣孫士毅

總校官臣陸費墀

    其實茸真的有毛的意思，但是要把鹿茸解釋成「鹿耳朵的毛」，恐怕需要超人的智慧。

        濱島敦俊對於江南是否為宗族社會的觀察，早在1997年的〈農村社會──研究筆記〉就已微略提及，文中援引《太祖實錄》朱元璋對即將赴任開封知府的宋冕口諭：「今喪亂之後，中原草莽，人民稀少，所謂田野闢、戶口增，此正中原今日之急務，若江南則無此曠土流民矣。」指出華北遭受元末戰亂嚴重，原本的社會關係可能已不復存在，需要設置「里社」，推行長幼齒序，此在沒有宗族結合，又無主佃、官民之分，居民地位對等的開拓村能發揮作用。反觀元末江南地區沒有受到太多波及，社會結構仍原封不動地保留下來，宗族社會沒必要通過地方通過國家權力重新推行秩序，所以很難簡單地確定齒序。但浙西並不在這樣的邏輯中，因為對宗族（祠堂）罕見的浙西三角洲地區，有設定齒序的意義。[1]

        《太祖實錄》的江南可能是泛指長江以南的南方地區，而濱島敦俊所謂的浙西大概是杭州、嘉興、湖州一帶。因此這樣的論述，應該是其在思路上質疑江南為宗族社會的初步雛形。不過在文末的注釋中，他又補充說明道：「浙西三角洲地並不是完全不存在宗族，有幾個例子可以說明這一點。」[2]亦說明了當時並沒有完全否定江南存在著宗族。

聯經出版社1982年出版了十三冊的《中國文化新論》目次如下：

01.劉岱主編，《序論篇‧不廢江河萬古流》

02.邢義田主編，《根源篇‧永恆的巨流》

        今天聽游子安老師演講，一開始先介紹華南研究，援引詹素娟的〈從地域社會出發的華南研究──與臺灣區域史研究的比較〉[1]一文，說此文清楚的梳理出華南學派在四個區域的研究成果。投影片提到的這段我有讀過，但是我沒看過此文，所以覺得有點奇怪，回家找來看才發現註腳有提到，這段應該是轉引中國學者的研究。原出處是周建新的〈歷史人類學在中國的論爭與實踐──以華南研究為例〉[2]，其提到的四塊研究成果如下：

一、香港地域社會和族群文化，代表學者為科大衛（David Faure）、蔡志祥、張兆和、廖迪生，研究著重在族群和宗教活動。

二、珠江三角洲地區的廣府族群，代表學者為科大衛、蕭鳳霞、劉志偉，研究著重在宗族社會和國家觀念。

科大衛（David Faure）在〈告別華南研究〉一文中詳述了他的學思歷程，在文中最後，他告訴讀者為什麼要告別華南研究？因為他認為華南研究只是瞭解中國社會的一條路，必須把「華南學派」的理論拿到別處檢驗，其寫道：

我感覺到我不能一輩子只研究華南。我的出發點是瞭解中國社會。研究華南其中必經之路，但不是終點。從理性方面來想，也知道現在是需要擴大研究範圍的時候。從華南的研究，我們得到一個通論，過來的工作就不是在華南找證據。我們需要跑到不同的地方，看看通論是否可以經起考驗。需要到華北去，看看在參與國家比還華南更長歷史的例子是否也合乎這個論點的推測。需要跑到雲南和貴州，看看在歷史上出現過不同國家模式的地區（我是指南詔和大理）如何把不同國家的傳統放進地方文化。我們不能犯以往古代社會史的錯誤，把中國歷史寫成是江南的擴大化。只有走出華南研究的範疇，我們才可以把中國歷史寫成是全中國的歷史。[1]

1. 許雪姬，〈在「滿洲國」的臺灣人高等官：以大同學院的畢業生為例〉，《臺灣史研究》， 19：3（臺北，2012），頁95-150。
2. 劉恆興，〈大道之行也──「滿洲國」大同時期王道思想及文化論述（1932~1934）〉，《漢學研究》，30：3（臺北，2012），頁297-329。
3. 郭靜如，〈日治時期臺灣、「滿洲國」小說中的「空間變異」書寫比較〉，《中正臺灣文學與文化研究集刊》，9（嘉義，2011），頁37-59,61。