漫遊於歷史與現代之間

陳學文的《明清時期商業書及商人書之研究》一書[1]分為上下兩編，上編概述商明清商業書的應用與研究，包括介紹商業書的種類、內容與研究概況，並以商業書來探討商人的經商行為、商品流通、水運交通發展。下編則為個案研究，分別分析《士商類要》、《新刻京本華夷風物商程一覽》、《客商一覽醒迷天下水陸路程》、《新刻士商要覽》、《商賈便覽》、《江湖奇聞杜騙新書》六書的史料價值。後有兩篇附錄，考證各商業書的版本，以及近人的商業書研究論著。

明清日用類書的商業書與商人書

常建華的《明代宗族研究》包含引言、本論、結論以及附錄三篇[1]，其中本論分為三個部分，上篇先介紹明代宗族祠廟禮俗的變遷，接著以安徽徽州、福建興化、江西吉安為例，介紹三地的宗族祠廟祭祖制度。中篇則是本書的主軸，圍繞著族規、鄉約，探討宗族的組織化。下篇以宋濂、楊士奇、羅欽順為例，探討名人的族論與譜論。

第一章首先指出明朝建立之初，禮制未備，至洪武三年(1370)修成《大明集禮》才有完備的祠廟祭祖規定，這套祭祖禮制反映明初士大夫接受朱熹《家禮》的影響。洪武六年(1373)繼而公布家廟制度，定家廟禮儀，亦是參考《家禮》的祠堂之制。可是其中未言及庶人的祭祖規定，是否沿襲《大明集禮》的祭祖、父二代祖先？作者從洪武十七年(1384)胡秉中給太祖的建議中推測出庶人祭祀祖先應為三代。但是洪武三十一年(1398)頒布的《教民榜文》卻記載祭祀四代，此亦為民間通行的做法，原因可能為《大明集禮》晚至嘉靖八年(1529)年才對外刊布，難對民間產生影響所致。洪武朝以後祭祖制度產生最大變化的應是嘉靖年間發生的「大禮議」，因世宗的皇考問題而產生的皇室宗廟制度改變也影響到了民間祭祖規定。禮部尚書夏言贊同程頤冬祭始祖，夏祭先祖的主張，夏言並提倡官員建立家廟等主張，皆被世宗所採納，加速了宗祠的普遍化。作者從地方志中探查，發現南方祭祀的記載多於北方，反映祭禮的實行南盛於北的情況，其中除庶民有一般的墓祭習俗，士大夫還有屬於菁英的正寢祭祀、祠堂祭祀，鄉居士大夫不但自己實行，也倡行鄉里。而歲時節日的祭祀活動是延伸至祭禮，因此流行的省區與祭禮流行的省區一致，值得注意的是祭祀祖先的記載往往與宗族連繫在一起，也可看出明代南方的宗族勢力較盛。

        第二章至第四章分別介紹安徽徽州、福建興化、江西吉安三地的宗族祠廟祭祖。徽州由於地理環境封閉，保持著強宗大族聚族而居的傳統，汪氏祠堂的特色是都祭祀始祖，且祠堂不但有祭田，還設有族學，使建祠不只祭祖，還包含宗族的制度化建設，達到多樣化的功能。此外，徽州的宗族祭祖有各種不同型式，包括：一、祭祖與社祭結合，祭祖與各種族事活動都是在社中進行；二、祭祖與佛道寺觀或名人祠廟結合。徽州宗祠數量居全國之冠，賴於嘉靖十五年改革的契機，早期主要為家廟，嘉靖十五年以後開始建立宗祠，作為家廟之外的祭祖產所。宗祠的地點多不是《家禮》要求的居室之東，而是擇地另建，建祠者通常擁有一定的財力或身分。需要說明的是宗祠並不一定是由家祠演變，有的分化為家祠祭祀近親祖，而宗祠祭祀始遷祖。

宮崎市定在〈明代蘇松地方的士大夫和民眾〉[1]一文中，首先討論中國的南北文化差異，之後分別討論蘇州、松江兩地的城市性格，最後從兩地的民情探討明代的士大夫，以及其與民眾的關係。

作者先以大廳與廚房作比喻，指出中國進入近世以後，北方地區為政治舞臺，南方地區則成為經濟要地。並認為蘇州由於有著強大的生產力，因此文化也保持著長久的延續性，使得江南地區的文化得以成為中國的領導。

蘇州原本是張士誠的屬地，在明朝成立後，朱元璋與朱棣曾多次有計畫的遷移當地富人，使江南的經濟與文化都受到了壓制，作者認為此亦養成了蘇州人一種深蒂固的反抗精神。在明中葉以後，政治逐漸穩定，外國銀圓也流入蘇州，蘇州的文化又走向興盛，在科舉上嶄露頭角。但作者認為在官場中顯達的人未必領導文化，反而是那些科場失意的人才憑著自身愛好而讀書，熱衷專研藝術，振興了蘇州文化。官場顯達在鄉里置產者稱之為「鄉宦」，他們雖與故鄉保持聯繫，但是常倚仗權利，在鄉間為所欲為，故成為民眾怨恨的目標。而那些被拒於官場的鄉里士大夫稱為「市隱」，儘管有生員、舉人等學位或某官職，但熱愛故里，與民眾同甘處，蘇州的文化便是由他們推進的。

        除遍布全國的奴婢外，清代還有許多存於局部地區的賤民，例如：墮民、丐戶、九姓漁戶、疍民、樂戶、佃僕等，其社會和法律地位都很類似。以下簡略介紹：

        一、墮民與丐戶分佈在蘇、松、浙間，數量不清楚，其起源說法甚多，包括籍沒的犯官家屬說、宋代罪俘說、張士誠舊部說、古越遺民說等等。清代的墮民，女性主要從事良家內宅服務、提親說媒；男性從事小商販、抬轎，亦從事驅鬼等各種迷信活動。墮民的服務主戶是固定的，其實並不太窮，明清兩代的《會典》中亦無「丐籍」的正式條文，其身分之賤反映在服飾、居所上，亦不能應試、捐納、出仕。在婚姻方面，自為匹偶，明太祖成規定墮民不得與民間通婚。至於丐戶則以江蘇為最，並見於浙、松。蘇州的丐戶屬於賤籍，須承擔差役，常熟的丐戶，男子編織繩索為業，日常生活與墮民相似，都是聚族而居，不與百姓為鄰，亦不通婚，較大的差別是服役人家不固定，不以一家為限。

        二、九姓漁戶以舟為家，貫屬嚴州府，活動遍布杭州、紹興、金華、衢州，其起源說法甚多，包括宋末遺民說、陳有諒遺族說等等。良人不與九姓漁戶通婚，九姓漁戶人數在同治初年僅存八姓，人數約在二、三百戶間，部分以操舟、養鸕鷀、結網打漁為生，還有不少戶係經營沿江客運。明清兩朝的政府都向九戶漁民徵收丁稅、漁課，即使不從事江運的漁戶也須繳納，此外還得受胥役浮收。同治年間嚴州知府戴槃奏請取消向九姓漁戶徵收漁稅，以及除籍為良的建議，得到總督左宗棠的支持，但實際上並沒有什麼效果。

經君健在《清代社會的賤民等級》一書[1]中以馬列史觀的角度探清代中國社會，認為階級是由經濟地位所決定的，每個階級在社會結構中所處的地位不同，上層集團能占有下層集團的勞動，在經濟上形成剝削與被剝削的關係，且每個等級中又有不同的等第，進而形成一個有序的等級制度。而中國的等級結構從最上層排列下來，依序為：皇帝（君）、宗室貴族（臣）、縉紳（官）、紳衿（民）、凡人（良）、僱工人（良賤之間）、賤民（賤）。

清代賤民等級有三個特點：一、賤民等級的流動具有不可逆性。雖然階級制度具有世襲性，但不同等級之間的互動中，身分是流動可變的，例如凡人可透過考試、捐納成為縉紳，反之，被削職的縉紳也可能降為凡人。可是賤民階級無法轉化為高等級的成員，且子孫無條件的繼承父祖的等級身分，其等級的流動都是單行向下的。二、賤民階級中也有「統治階級」。雖然賤民是最下層的等級，絕大多數都是被奴役、被壓迫的，但仍有少部分例外。諸如受到軍功的武弁、擒獲要犯的番役等等，還有一種倚靠國家權力而得勢的賤民，例如與百姓接觸的衙役故然屬於賤民，但卻為非作歹，形成等級倒置的狀況。三、賤民等級裡有地主。賤民允許擁有私有財產，因此賤民內部也產生分化，倚賴權勢的賤民巧取豪奪，能夠快速地累積財富，雇工造田，且往往比縉紳地主更為兇惡。

        清代的等級制度有幾個特點：一、貫徹著封建宗法倫理原則。圍繞著父為子綱建立的宗法家長制在等級制度中被強調，透過禮制喪儀將血緣關係按照親疏尊卑組織起來，封建宗法制的原理就是擴大運用這類的社會關係，以父權統制的模式建立君權統制的模式。二、制度的變化和解體異常的緩慢。清朝多次發佈解除賤民身分的命令，但賤民都沒有徹底獲得解放。又如到清中期以後宗室貴族的人數爆增，在經濟上日漸敗落，可是特權依舊。亦即各個等級所代表的內容已經變化，等級制卻未能即時的反應。原因之一為凡人或得財富後，往往通過捐納進入特權階級，使縉紳、紳衿等級擴大，從而使等級制度加強。如此一來，本來為平等的雇傭關係，因雇主身分的改變而轉化為等級的雇傭關係。加上，成為縉紳、紳衿後擁有免除部分賦役的特權，並可利用權力更方便地購買土地，因此清代的封建制度很難形成一種新興生產方式，與封建等級制度對立的「第三等級」。

林志宏在〈民國乃敵國也：清遺民與近代中國政治文化的轉變〉[1]的緒論中首先闡明研究主旨是討論中國從帝制到共和，政治文化轉變下清遺民的政治認同和態度。辛亥革命的成功，不只是舊的政治制度被推翻，更是思想的革新，這 表示社會結構必須重新改造，與此關係甚密的自然是曾經仕清，並且不認同民國的遺民。作者認為清遺民是屬於遺民中較特別的一群，因為他們忠貞的對象是「滿清異族」，所以清遺民的政治認同，實有研究之必要。

在研究回顧的部分，作者指出全面檢討清遺民的思想和態度，迄今仍未多見。所以分成「遺民史的回顧」、「關於清遺民的討論」兩個部分來談。在「遺民史的回顧」部分中，作者發現遺民研究多著重於宋、明兩代遺民，主要的因素在於歷史材料，以及強調「夷夏之防」不願屈服於征服王朝有關。並且指出研究的重點體現在三個方面，第一是分析兩代遺民的詩作、書畫，透過他們的作品，進一步呈現個人自我的思想與政治傾向。第二是討論宋、明遺民的出處態度和行動，甚至涉及到他們呈現的儀式。第三是從兩代遺民所代表的士人動向，來看改朝換代時的政治文化。接著列舉余英時、何冠彪、趙園、謝正光等人的遺民研究，作者發現這類的研究有一個不足之處，就是過份強調士人忠於異族是基於文化主義(culturalism)，作者從錢穆乃至蕭啟慶的元遺民研究反推，發現未必如此。在「關於清遺民的討論」部分，作者則列舉了不同面向的研究成果，如熊月之從晚清出現的特殊地理環境(租界)著手，來窺探遺民的活動。亦有許多學者留意到遺民的心理層面問題。以及探討清遺民的若干微型個案等等。作者發現，清遺民的討論，不再侷限於復辟的政治活動上，故理解忠清遺民的思想和活動，可以擺脫既有的框架，不受「政治正確」的道德價值所束縛。

在使用的史料方面，作者分為四大種，第一是清遺民個人出版的文集及輯佚文鈔；第二項與清遺民相關的材料，包括後人撰寫的碑傳、墓銘、行狀等文字；第三方面是年譜、日記等紀事資料。以上三種是研究清遺民的必要材料，而作者並不以為滿足，他利用民國時期各類文獻，如當時的報刊記載、地方志等，將其列為第四種，期能從中獲知社會輿論的脈動，特別是對清遺民的態度和觀感。

衣若蘭的〈史學與性別：《明史‧列女傳》與明代女性史之建構〉[1]在緒論的前言中簡短地拋出問題：「……這些作為特殊教化目的的女性傳記，如何被採選入史，是本文關注的起點。」後就直接進入文獻探討，作者先將「中國女性史學史」研究方法分成兩類，一是將傳中的「女性」作為主體的討論；二是以「女性傳記」為主體的分析。前者往往將女性或女性形象從傳記中抽出來討論，如考察史傳中女性形象的描寫或轉變，或者將女性傳記的內容當作歷史事實，申論其中所「反映」的女性角色等等。這些研究試圖從女性傳記當中，「看出」某些訊息，他們注意到的「時代」，多是傳記書寫對象「反映」的時代，而忽略傳記「產生」的時代，於是這類的討論較少涉及文獻產生的背景及其與史學發展之間的聯繫。後者則專論傳記的「外部」討論，探究女性傳記之創始與編纂，研究分析女性傳記的編寫方式，或是將傳記放在史學的脈絡下提出相關的問題，嘗試將女性傳記的產生與編纂的時代文化環境結合等等。

以上是研究取向的回顧，作者而後討論「近年學界對明代節婦烈女記載的運用與解釋」，指出九零年以後，婦女史研究成為學界關心的焦點之一，其趨勢大抵以貞節觀念為重點。而近來的研究已經論證貞節觀的強化與嚴格化是在明代，但作者探究明代貞節烈女的「生產機制」，發現現今研究者解讀明清節婦烈女記載會遇到「普遍性」與「特殊性」之間的矛盾問題。即烈女的行為被宣揚時，是否代表大部分的人們是無法謹守貞節的，顯然答案是否定的。故作者認為純粹由女性傳記的內容或受旌表與否來評斷整個社會的貞節觀念是不準確的，因為這些節烈婦女的記載，或許只是被「報導」或「記載」下來罷了，至於為什麼被記載，如何被書寫，即是作者欲探究的重點。

在研究方法方面，作者擬從女性史與中國傳統史學發展的角度著手，追溯明代女性如何被編入正史，並觀察清初史家如何於《明史．列女傳》中建構明代女性的「群體」形象。所謂明代女性史的「建構」，有幾層涵義，一為明清史家撰述明代女性史的成果，一為撰寫明代女性史之經過。

張仲禮的《中國紳士──關於其在19世紀中國社會中作用的研究》一書[1]，共有四章，第一章〈十九世紀中國紳士之構成和特徵的考察〉介紹十九世紀中國紳士集團的構成，並講述其構成依據，最後分析紳士具有的權力與職責。第二章〈十九世紀中國紳士的人數分析〉以太平天國為分界點，探討紳士數量前後的演變。第三章〈十九世紀中國紳士的科舉生涯〉主要圍繞著科舉制度，及其對考生的影響。第四章〈對於十九世紀中國紳士傳記的數量分析〉須搭配書後圖表，此處從略。

第一章、十九世紀中國紳士之構成和特徵的考察

        濱島敦俊的〈明代的判牘〉一文[1]可分為三個部分，首先解釋判牘的定義，及概介明代判牘整體的狀況，其次以四份史料為例，加以介紹並闡述其在明代史研究上的意義，最後是全文的總結與展望。

        文中首先援引滋賀秀三對於主題詞判牘的定義，表示某人擔任地方官時寫作的判決文，輯錄刊行後即可稱為判例集或判決文集。在更廣的定義中，則將當事人上訴後，在上下級官署來往的移送文書納入。判牘內容因為包含民事、刑事、行政訴訟，尤其民事訴訟可以如實反映人民的生活，日本學者在研究法制史與社會史時常會以此作為材料。

可惜的是，1990年代時，尚有許多明代的判牘未被發掘與刊行，因此在使用上有些困難。會造成這樣的因素有幾個原因，包括地方志體例多不論及刑名訟詞，而明代士大夫官僚又不積極處理訴訟，往往委託給衙官、幕客等，再加上朱元璋頒布《教民榜文》將國家審判權力下放給地方社會，人民更看重民間調停。是故，除了以刑名為本職的推官外，大量的士大夫文集中鮮有收錄判語，較著名的有沈演的《止止齋集》、吳亮的《止園集》、李陳玉的《退思堂集》、海瑞的《海瑞集》、歸有光的《震川先生集》等等。以下作者再介紹四種稀見的判牘材料，並闡述其研究意義：

        對於「滿族漢化」的說法可以體現在三個方面：其一是清末滿人已經接受了漢人的生活方式，對於母語日漸生疏；其二是皇帝採取儒家的統治方式，並讓漢人位居朝廷主要地位；其三是滿漢人民的融合沒有認同上的差異。

        然而透過滿文檔案，可以對以上三點看法提出新的見解，白彬菊(Beatrice Bartlett)發現軍機處有滿文檔案未譯成漢文，羅友枝(Evelyn S. Rawski)與柯嬌燕(Pamela K.Crossley)認為滿文在清朝具有雙重角色，滿文一則可作為軍事與情報上的秘密通訊之用，如部分重要檔案上會別標註「不譯」。另外，滿文也被看作是象徵性的角色，以維持統治家族的認同。

        對於滿文在十九世紀已被淡忘的說法，學界提出兩種看法反駁，一是滿文在十九世紀在許多檔案與地區仍被使用，如滿人在取名方面雖有「涵化」的跡象，但仍保留不用姓僅用名的方式，以作為與漢人的區別。二是根本就不應該以滿文來界定滿人的文化認同，清朝後期的皇帝也許認為使用漢文較為自在方便，但並不表示他們就不再認同滿族。

明代奴僕研究最具代表性的即為吳振漢的〈明代的主僕關係〉、〈明代奴僕之生活概況──幾個重要問題的探討〉二文。前文特別強調主僕的倫理關係，並論及奴僕的分工、奴僕階層的分化，認為明代主僕關係主要是建立在彼此「相資相養」的基礎上，並非片面的剝削奴婢。至明代後期，由於奴僕職務分工詳細，有成為軍事用途、有從事經商等，活動範圍擴大，主人難以控制，致使主僕情義趨淡。而明末的投靠奴僕，因純粹是以利益相結，相互利用，主僕關係遂受到破壞。後文則探究奴僕的來源、買賣、婚姻、脫籍、奴變的潛在因素等問題，為明代奴僕作重點式的介紹。意在澄清對於奴婢的極端觀念，文中製表分析奴婢價格，得知明代奴價與物價相比，價格甚低，約在五、六兩間，但奴僕擁有私財，生活並不特別貧困。並統計主家養育奴僕的小孩至成年約需耗費四十兩，花費較直接買奴為高，故世僕的產生維繫在主僕的恩養關係上。最後特別講述奴婢與下層階級間的聯絡，認為部分奴婢在社祭、廟會時維繫情感，形成秘密會黨與上層官紳對抗，係奴變的契機之一。[1]

清代部分有陳文石的〈清初的奴僕買賣〉、〈清代滿人家中的奴僕〉二文，前文探討清初蓄奴之風復盛之因，及在京旗人、駐防旗人買賣奴婢的規定，尤重分析紅、白契之區別。文中指出明末奴變使蓄奴之風緩和，後因圈地政策需奴僕農作，故接受投充與買賣人口，加之在戰爭中又俘虜大量人口，令蓄奴風氣復盛。清代政府對人口買賣有詳細規定，在京旗人買賣奴婢要在市場進行，且須存券立契，領取權狀；駐外旗人買賣形式較為嚴格，買僕呈報戶部，再由戶部層層下向通告，使里甲知道此人已脫出民籍。後文專論滿人的奴僕，詳述奴僕的來源、生活、逃亡、解放等議題。特別著重在奴僕解放，認為解放原因為滿人人口膨脹，生活習慣改變，沉湎於享樂，將土地典租給奴僕，使奴僕身分轉變為農奴，終走向解放。[2]此外，尚有戴玄之的〈清代的奴婢〉，該文以山西道御史劉子章上疏奴婢限額為依據，估計清代奴婢數量約有三千萬。並分析奴婢的來源、工作狀況、婚姻限制、逃亡與贖身，為清代奴婢制度做全面性的介紹。該文以奴僕的階級對立切入，認為滿人無論入關前後對奴僕皆少憐憫之心，故奴婢殺主之事時而發生，事出有因，其情可憫。[3]

鄭諒諒的〈關於清代臺灣奴婢制度的幾個問題〉則探討臺灣奴婢制度從無到有之經過，康熙時期臺灣本係「男不為奴，女不為婢」，至嘉慶、道光時期奴婢蓄養成風，甚有內地人來臺買婢的事體。作者認為前期來臺者多為單身，故不存在成為奴僕之條件，並援引李國祁之理論，將道光、咸豐後的常態蓄奴視為臺灣已逐漸「內地化」。而臺灣為數龐大的閩人移民，亦帶入福建的錮婢之俗，其風較福建更甚，乃係因臺人賤婢，在無利可圖的情況下，只有使之終身服役。[4]

        李伯重在〈簡論「江南地區」的界定〉[1]一文中先指出學界對於江南定義的分歧，小至四府說(蘇松嘉湖)；大至十府說(蘇松常鎮寧杭嘉湖甬紹)等等。作者認為經濟區域是客觀存在的，應有一個公認的標準，若不釐清江南的界定，將導致每個人研究的結論不一致。

        對於中國古代經濟區域的劃分，國外學者有兩種意見：一是以行政地區為基礎；二是以自然條件為根據，其中後者已由施堅雅(G.William Skinner)做出系統的理論，其著眼於水陸交通，核心概念是「地域即河川流域」，斯波義信在其基礎上加以改進，更強調「生態系統」的作用，而成為「地文──生態地域」。作者亦認為以自然條件來畫分更為恰當，但作者補充道，應該還要注意古人的想法，因為古人心中對地域範圍也有特定的概念。

        是故，作者認為所謂的地區必須在地理上具有完整性，即一個「自然與生態條件」相對統一的地域，最好還是屬於同一水系，使其內部各地緊密聯繫。其次，這個地區在人們的心目中應為一特定概念，因為該地區有自然的一致性，歷史的發展終會使該地區的內部經濟關聯緊密、人民經濟水準相近，使此區域與鄰近地區呈現顯著的差異。

黃興濤的〈清朝滿人的「中國認同」〉一文[1]先指出新清史的學者的研究取向，他們強調滿人的主體性，在滿人的認同問題上，羅友枝(Evelyn S. Rawski)、柯嬌燕(Pamela K.Crossley)、歐立德(Mark C. Elliott)等學者們紛紛主張不應該把「中國」與「大清國」混為一談，認為中國的意思近於中原，只是大清國版圖的一部分而已。不過這些學者也發現這樣的立論不能完美解釋，例如歐立德也承認滿洲人有時候也稱他們的帝國為中國。作者便從這此切入，反問道，僅僅是「有時候」而已嗎？還是在入關後(或康熙時)已完全認同自己是中國人、統治的國土範圍為中國了呢？

滿人在還未入主中原時，與明朝交涉係採取夷夏觀，《清太宗實錄》載皇太極曾言：「明既為中國，則當秉公持平。」皇太極屢屢提到的中國不是指中原，而是指華夷天下秩序之中心。因此滿人入主中原後，很快地就形成以中國自稱的國家認同。至康熙中期以後，中國、中國人的用法已成為一種常態，特別是與西洋交涉時，如在《尼布楚條約》中，多次使用中國、華民等稱呼，且將滿洲定義為中國的部分地方。乾隆皇對於永昌府檄緬甸文中「有數應歸漢一語」，明諭此說法為不經，皆表明了其認同的中國定義。在晚清時期與列強簽署的外交條約中，中國與大清國皆作為整體的國名，同時交替使用。本文作者曾統計大清歷朝實錄內「中國」一詞的使用情況，結果顯示1680次中，高達98%的比例都是泛指清朝全部統治的區域或民族。換言之，將「中國」稱為明朝的統治區域(即狹義的中原)者不到2%，且多是在追述歷史，如雍正與曾靜辯論華夷時所使用。至於清末保皇黨被攻擊為「保中國不保大清」，將中國與大清分開論之，此係因王朝逐漸喪失統治合法性所致，其所謂大清與大唐、大明在意義上並無區別，僅是指統治集團。反觀新清史研究者不願稱大清為中國，而稱滿洲帝國，其實是錯誤的。因為滿洲並不是正式國號，主要是作為族稱使用，或指大清發祥之地，與大清所代表的意涵並不相同，清朝入關以後不曾以滿洲為國名。是故「滿洲」是族群認同，與「中國」的國家認同有本質上的差別。

入關之後，滿人的中國認同除國名自稱中國外，對於代表中國的文化也同樣認同，清朝以儒家做為治國的理念，以中華正統自居。這樣的認同現象，以往學界習慣稱之為「漢化」，更為準確地說法應為「涵化」(華化)，因為雖然大體是「清承明制」，可是滿族仍做了部分的修正，如政治上建立軍機處、密儲制度；文化上實行滿蒙聯盟、重視喇嘛教等等。《大義覺迷錄》中雍正皇帝對漢人將滿人視為夷狄做了答辯，他痛斥這樣的說法，認為入主中原後，各民族納入版圖，已無華夷之外之分。清朝的國家認同就是滿、漢、蒙臣民一體合作，新清史的學者也常強調清朝皇帝的多重身分，可以將清朝視為一個以儒家為核心，多元文化並存的社會。可是本文作者要強調各文化的影響和地位並非對等，漢文化持續地擴大，相較之下滿文化的地位更逐漸凋零。清中葉以後，不少官員已不會用滿文擬奏摺，《清實錄》原先是先修滿文本，再譯成漢、蒙文，但至康熙起，因為編纂所需的材料都是漢文，所以編修的順序也改以漢文為先。在文化權勢轉移的過程中，列強也起了部分作用，至清時期的對外條約，除了對俄羅斯還偶用滿文外，其餘都只用漢文。最後清朝甚至通過《統一國語辦法法案》確認國語為漢語，這對滿族而言，也存在不得已的苦衷。

新清史研究主要特徵是強調清代統治中國的滿洲特性，這挑戰了過去傳統清史所持的漢族主義，也打破了以中原為中心的區域觀，讓非漢族群與邊陲地帶成為重要的研究領域，在中國社會中的邊緣群體也得以進入研究範疇中。而女性研究的興起除了新清史的助瀾外，時值女性運動興起，故亦受到了女性主義的影響。女性主義強調性別研究要注意具體的階級、種族、文化等特性，因此新清史的女性研究試圖打破把女性視為受害、壓迫者的僵化模式，轉而去尋找女性在現實中的積極行動，探討兩性的互動，特別是女性在政治、經濟、日常所擁有的實際權力。研究者們認為滿族入主並未打斷中原，特別是江南的地區婦女自身的發展歷程，雖然明清轉折的政治變化導致意識形態的重整，但由於文化的連續性，並未妨礙女性進入公眾文化。

高彥頤（Dorothy Ko）是提倡以女性視角看女性史的先驅，他在1994年出版的專著《閨塾師：明末清初的江南文化才女》將江南上流社會的女性置於經濟持續發展、道德意識重整的明清鼎革背景中。高彥頤反思，假使女性持續受到壓迫，那儒家社會何以長時間在中國持續運作，女性在這其中得到什麼好處？因此他認為將傳統女性概括為「受害者」的說法，其實是五四以來為強調現在女性解放而強加的塑造。而他則以女性的文學作品為史料，重構江南上流女性的日常生活，包括了女性的挫折、抱負，以及他們如何經營自在的生活空間。高彥頤發現儘管明清之際的江南上流女性在名義上都遵循著「三從四德」等格言，過著以家庭為中心的生活，但可從他們的作品中看到女性們找尋道德間的縫隙，試著開闢一片屬於自己的生活空間。史料可表明女性並不是被幽禁的，從陪丈夫赴任、出遊等機會，女性外出的機會很多。且女性能透過與男姓共通的社交圈進入公眾領域，如婦女透過丈夫、名妓透過客（情）人等管道。從他們的詩集中可以看到他們以歷史上的才女為例，建立一個儒家的女學淵源，甚至有女性在文集中傾訴反清的情操。因此，高彥頤認儒家的意識形態對這些上流社會的女性而言既是壓迫也是機會，一則女性被拒於官場之外，一則也是透過此而提升自身地位。換言之，上流社會的女性非但不是儒家文化的受害者，反而是既得利益者。

曼素恩（Susan Mann）在1997年出版的專著《綴珍錄──十八世紀及其前後的中國婦女》則展示了盛清獨特的女性文化，在此書中曼素恩與高彥頤有一些不同的看法。首先，《閨孰師》強調明清鼎革並未影響女性發展的歷程，而《綴珍錄》則指出三藩之亂後，清朝曾以重整文化意識形態，以糾前明之弊，故盛清有著截然不同的女性價值觀。例如清朝注重女性的家庭價值、提倡貞節、抑制娼妓文化等等，因此從文化空間來看，《閨孰師》中可看到明末名妓在青樓揮灑才藝的盛況，在盛清後則一落千丈，女性回到了家庭，取而代之的是嚴謹持家、讀書女工的閨閣世界。其次，《閨孰師》中敘述的女性流連於詩社，有著巾幗不讓鬚眉的衝動，而《綴珍錄》中則強調為人女、為人妻的角色轉換。儘管清代也推崇才女，但是以道德形象為基礎，這象徵著盛清與晚明社會傳統的斷裂。曼素恩的研究表明盛清並非像後世所想的一樣，是一個女性缺乏主體性的時代。或許有人會對清代女性在家庭中佔據重要地位的說法提出疑問，本文的作者（黨為）為此補充一個觀點，他認為此可能與滿族的家庭風俗有關，因滿洲男子的責任在對國家盡義務，無暇管理家庭，所以家庭的內部管理都由女性掌握。另外，2007年曼素恩在另一本專著《張家才女》中揭示了19世紀江蘇常州的張家三位女性的故事，清末菁英階層女性並非置身政治事件之外的旁觀者，女性的關懷又回到了政治場域。此書不但重新思考中國從帝國向民族國家轉變時期的性別關係，及其對文化婦女的意義，也指出常州入贅婚十分普遍，常州地區的婚姻模式揭示了帝國內部的地區差異要大於一致性。

       今天是上江南社經史第一次上課，老師在講導論時，指定閱讀傅衣凌的〈我是怎樣研究中國社會經濟史的？〉一文[1]，此文我應讀過了，只是卻沒什麼印象，於是就再讀一次吧！在這篇短文中，傅衣凌對自己的治學方法有簡要卻極富意義的介紹，本文同時參考〈傅衣凌自傳〉[2]，以下就二文的內容做簡單的介紹。

        傅衣凌生於1911年，民初時局動盪，使他養成讀報的習慣。大學唸經濟系時，又遇上「社會史論戰」，傅衣凌因此開始接觸馬克思主義等社會理論，尤其關心社會發展形態以及亞細亞生產方式等問題，同時他也參與其中，曾投稿於陶希聖創辦的《食貨》雜誌。在過程中，傅衣凌深深感覺到歷史要掌握的不僅是史料，還須具備豐富的理論知識，才能有所創見。

       1935年，傅衣凌在大學畢業後又繼續到日本深造，他在日本一方面學習社會科學理論，一方面到東洋文庫中看書。留學期間，傅衣凌不但在東洋文庫閱讀了不少地方志，也在舊書店中找到許多難得的資料，使他深知地方文獻在史學研究的重要性，這也是他在日後研究社會經濟史的基礎。

        毛公鼎上的銘文共有幾個字？2007年「第六屆海峽兩岸知識大賽」政大代表隊就敗在這題[1]。我沒看轉播，此事是後來聽說的，故不知道當時的正確答案為何？事實上，毛公鼎的字數，本來有很多種講法，如嚴一萍、馬承源主張497字，白川靜、朱鳳瀚主張499字，而故宮博物院官方的說法為500字。字數的差異問題，游國慶在〈毛公鼎的字數問題─兼述銘文內容並語譯〉一文中做了詳細的解釋[2]，以下就該文作簡略介紹。

        文中提到銘文有三點特別之處，也是造成字數歧異之因：一、重文：是前後兩字為同一字，在前字的右下便以「=」的符號表示重複讀此字，毛公鼎重文有十字。二、合文：指兩個字合在一個字內，只用一個方塊字的空間，毛公鼎合文有十三字。三、失鑄：指在銅器鑄造時，工序失誤，使銘文字有掉筆畫或全字佚失的情況，失鑄字會銅器上留下明顯的空格，所以亦可以推斷有幾個字。毛公鼎失鑄有二字。

若將重文與合文當作獨立字計算，即為500字，只是有一合文為「卅」，此字在現今已有獨立讀音，故有學者將此字算為一字，故算成499字。郭沫若在《石鼓文研究》中指出：「全文以四字句為基調，此獨三字， 用知卅字古乃讀『三十』。」另外，又有學者將失鑄兩字忽略不記，所以統計為497字，不過從文義辭例判斷，完全可以補出失鑄的二字，故不應略去不記。毛公鼎銘文如下：

        我聽過一個說法是中秋吃月餅的習俗是明朝才開始的，起源為劉伯溫在餅裡面塞紙條，紙條內容為相約中秋要殺韃子。後來為了紀念此事，才在中秋節吃月餅。這個說法本身的邏輯就不通，可能是講述的時候顛倒因果了，因為既然要與大家相約，中秋吃餅這個習俗必然要先流行。史實記載亦是如此，中秋吃餅至晚在唐代已出現，宋代更為興盛，蘇軾在〈留別廉守〉曾提到：「小餅如嚼月，中有酥和飴。」即是指月餅。至明清時，已成民間普遍的活動。「八月十五殺韃子」的故事本身也是由各種傳說雜揉在一起的，陳學霖在〈劉伯溫與「八月十五殺韃子」故事考溯〉有詳盡的考證。[1]本文即依此作簡略的介紹。

        故事最初的原形與餅沒有關係，只是民間讖謠式的傳單而已，江南有許多漢民、白蓮教徒假借神名降筆，散發各種讖謠，以表達對蒙古統治的不滿。故事與月餅牽連，已經是清末民初，目的與排滿、反清有關。

        故事中對於蒙古人的暴行，紛紛會提到幾個要素，例如：「十家養一韃」、「十家只許用一把切菜刀」(防止漢民謀反)。這裡提到的數字有各種版本，也有「二十戶老百姓編為一閭，派蒙古人當閭長」、「三戶人家只給一把菜刀」的說法。其中「養韃」涉及元朝管理戶口的制度，《通制條格》記載：「諸縣所屬村疃，為五十家為一社。……令社眾推舉年高、通曉農事、有兼丁者，立為社長。增至百家者另社社長一職。如不及五十家者，與附近村相分併為一社。」這項制度先行於北方，後傳至南方。而《元史‧陳天祥傳》載：「天祥命以十家為甲，十家為長。」此即為里甲制度的雛型，雖然甲長為漢人而非蒙人，但應可視為「十家養一韃」的原形。「二十戶老百姓編為一閭」的說法，亦可見於徐大焯的《燼餘錄》載：「鼎革後，編二十家為甲，以北人為甲主，衣服飲食惟所欲，童男少女惟所命。[2]」至於「管制菜刀」的說法，顯然是誇大蒙古政權禁止漢人與南人持有兵器的政策，因為元朝確實有禁止民間私藏兵器之令。

張瑞威的〈誰是滿洲人？──西方近年滿洲史研究評述〉共有七個小節，分別為「引言」、「征服王朝」、「從民族成份到身份認同」、「從文化、種族到族群」、「旗人與滿人」、「民族主義與身份認同」、「總結」[1]。全文旨在介紹羅友枝(Evelyn S. Rawski)、柯嬌燕(Pamela K.Crossley)、路康樂(Edward Rhoads)、歐立德(Mark C. Elliott)等四位學者對於滿人的「族群認同」的看法，四位學者的共通點是擯棄傳統清史的「漢化論」觀點，但對於滿族的構成，在論述上仍有微妙的差異，因此在此且稱「族群認同」，在下文中會有更進一步的介紹。

作者在「引言」的部分先介紹了四位學者的專著，並提到近年來的美國滿學研究有兩個大領域，一是討論清帝國的統治政策，二是集中在滿漢問題。接著，作者在「征服王朝」這個小節中梳理了「漢化論」與「征服王朝論」研究上的差異。1957年，芮瑪麗(Mary C. Wright)的其專著《同治中興：中國保守主義的最後抵抗》中提出一個觀點[2]，他認為清朝在面對太平天國、英法聯軍的戰亂時，改變了過去限制滿漢融合的政策，這可從幾個方面來證明：同治以後官方操用滿語的現象逐漸消失，關外東北地區也逐漸向漢人開放。而漢人在朝廷內享有比過去更大的權力與職位，最重要的是八旗在1865年進行改革，開放旗人離營謀生。芮瑪麗認為從這些現象可以得知滿漢的邊界消失了，所以才有所謂的「同治中興」，成功地平定戰亂。這樣的說法曾在西方學界盛行，何炳棣在1967年發表的〈清代在中國歷史上的重要性〉指出滿清政權的成功在於逐步推行漢化，也受了其思路所影響。

但是羅友枝、柯嬌燕認為芮瑪麗的說法並未反映史實，應該要用「征服王朝論」的觀點來看待滿人的身分問題。「征服王朝論」是魏特夫(Karl A. Wittfogel)所提出，他將中國的朝代分為漢人統治的傳統王朝，以及非漢人統治的征服王朝。看待征服王朝雖然必須承認本土文化與外來文化有緊密的互動，但不應該以為漢人用高文明同化了異族統治者，因為清朝皇帝始終有意識地維持其滿族的獨特身分，對漢文化僅是選擇性地吸收而已。羅友枝進一步論述道，清朝的疆域比明朝更大，包含了蒙古、西藏、新疆等地，根本不可能僅用單一的文化政策當作治國方針，柯嬌燕也提出史實證明，例如乾隆皇帝本身保有滿族的薩滿信仰，而在漢人士大夫面前是聖王，卻也是蒙古喇嘛教的護法神，是一個多角色的綜合體。因此，清朝在對各種臣民時，扮演各種不同的統治者角色。

        本文是整理定宜庄教授在〈由美國的「新清史」研究引發的感想〉一文中對「新清史」的思考[1]，定宜庄教授用很短的篇幅為「新清史」的研究思路做了清楚的介紹，由於全文也才二頁半，各位不妨也自己去閱讀一下。

        文中指出清代最大的貢獻即鞏固近代中國的疆域，這是學界已知的事實，但是中國學者的認知卻也停留至此。反而是美國學界的何炳棣與羅友枝(Evelyn Rawsk)等人以疆域為線索，更深入的探究清代的統治政策。

        清朝統治的疆域包括青海、西藏、蒙古等地，早已跨越中原的概念。那麼，清朝還是持續那種以漢族為中心的傳統觀念嗎？意即以中原為圓心向外邊遠地方行使權力，呈現一種主從關係。或是清代的統治與傳統觀念不同，將中原也視為一個行使權力的領地之一而已，如果是這樣的話，就不存在中心與邊緣的差別了，蒙古等邊疆諸部也可視自己為中心，反將中原視為邊遠之地。

       何炳棣的〈清代在中國歷史上的重要性〉發表在1967年2月號的《亞洲研究學刊》[1]，羅友枝(Evelyn S. Rawsk)並不認同何炳棣文中關於「漢化」的看法，曾撰文批評[2]，何炳棣也做了回應[3]，這番爭論可說是「新清史」研究的開端。兩人的恩怨情仇，我將會在之後的幾篇文章裡闡述，本篇僅為〈清代在中國歷史上的重要性〉做摘要介紹。

       〈清代在中國歷史上的重要性〉一文可分為兩部分，文中先提出清代在中國史上重要之處，而後再解釋為何清代會走向衰亡。何炳棣將清代在中國史上的重要性概括為五點：

       第一點是疆域的拓展與穩固。過去的朝代的領土疆界鮮少能跨過長城，雖然唐、元曾經有橫跨歐亞的疆域，但統治結構過於鬆散與短暫，反觀清朝的領土擴張能夠持續且有效的統治，且制定包括通婚、授予權銜、認可喇嘛教等相關政策以統治蒙古。清朝在17世紀後，默許漢人移民蒙古，漢人具備的農業技術在饑荒時具有優勢，因此晚清時期的蒙古已有很大程度的漢化，當然被漢化的對象也包括滿人自己。不僅是北方，南邊的雲貴與西藏，清朝野以「改土歸流」的靈活手段加以控制。總體來說，中國現在的領土大致上是以清代的版圖為基礎，清朝的貢獻就是建立了近代中國的地理實體。