漫遊於歷史與現代之間

   「為何將我囚禁？」胡若望天真的問著。然而他真的瘋了嗎？顯然的胡若望並「完全」發瘋，他為自己脫序的行為做出了合理的解釋：睡地板是因為「感覺到房間不通風而且床架太高。」(38頁)，偷馬的原因是「一匹馬正留在那兒無人使用」(40頁)，撕碎班茲敬送的保暖毯在於「毯子已經給了我，我是撕碎我自己的毯子」(100頁)。然而這些解釋無法說服傅聖澤及其他人，他曾寫道「伏地三磕頭、四磕頭或九磕頭奶常見之禮，但絕非胡私訂的五磕頭。」(107頁)，何況在中國可以任意駕駛他人的馬匹？而撕碎「自己」的毯子也非一個正常中國人會有的舉動。且尚有其他的怪異令人摸不著頭緒，如「胡從行進中的馬車跳下，並順著種有成排灌木的馬路跑下去。他抓起一把把不知名的果實，順手就往嘴裡塞。」(46頁)、「胡像脫韁的野馬，繞著原野狂奔……無論何時只要一見到新奇的事物，他一定會跳出去端詳一番。」(55頁)、「(胡)從桌上和食廚裡拿他喜愛吃的東西吃。當工作人員反對時，他就用中國話對他蠻橫吼回去。好奇的人群聚過來。於是扭打鬥毆會出籠。」(55-56頁)、破壞班茲家的門破門而出(68頁)、製做旗鼓在教堂前面用中文傳道(70頁)。

    是誰的問題呢？史景遷(Jonathan Spence)把這個問題拋給讀者(本書的原著名為《 The Question of Hu?》)。我想所有的人都有一點吧！從戈維爾的阻撓開始就注定了這趟旅程的光怪陸離(難怪傅聖澤最後在信中也如此地向戈維爾抱怨)。而傅聖澤在各地週旋，為了他那十一大箱的書、他的學術工作(帶胡來歐的初衷)、他與教廷的會晤，胡若望對他來說只是一個令他頭痛的包袱，他一廂情願的希望胡若望應該要習慣法國的風俗才是。相較之下，胡若望是可悲的，只有一個人能與他溝通，也許就是這樣才使得他的行徑越來越怪異吧，否則為何面對喪母之「夢」會如此難過。別忘了，他原本是一個「稱職」的守門人，這些「正常」人最終受不了胡若望的怪異行徑，仁慈地讓他住在夏朗東醫院，待他正常後在遣送回中國，我想起了傅柯(Michel Foucault)在《瘋癲與文明》裡頭的「愚人船」(即便有人說這是虛構的)。「為何將我囚禁？」胡若望問道，難道不是說：「我是正常人，不明就裡將我關起來的人才是有問題的。」

    再看看胡若望「欲成為一個乞丐。走遍法國，一路行起。他不要車和馬。靠其雙腳就夠了。」(44頁) 的聖徒之姿，我才恍然，原來傅聖澤帶了一個中國的胡若望，想要從中國禮儀、中國經典中去尋找西方上帝的存在，殊不知他就是西洋的「胡若望」。

    清談的興起是由於東漢末年黨錮之禍諸名士遭到政治暴力的摧殘與壓迫，原本具體評議朝廷人物認用當否的「清議」，一變改為抽象的玄理的討論。起自郭泰，成於阮籍，他們都是避禍遠嫌，消極不與當局政治合作的人物。

    東漢的清議以人倫鑑識為要旨，而郭泰與之不同，《後漢書‧郭泰傳》記載郭泰「雖善人倫，而不為危言覈論」，而《抱朴子外篇‧正郭篇》也提到他「周旋清談閭閻，無救於世道之陵遲。」這說明郭泰不具體評議朝中人物，所以當黨錮之禍時，可以倖免於難。郭泰只是一個開端，魏晉兩朝的清談又是另一個面貌，可將他們分為兩期。西晉初期的清談當日政治上的實際問題，是士大夫藉以表示本人態度及辯護自身立場方法。到了西晉後期直至東晉時的清談已是口中或紙上的玄言，喪失政治上的實際性質，僅止於名士身分的裝飾品。

    竹林七賢以嵇康、阮籍、山濤為領袖，向秀、劉伶次之，王戎、阮咸為附屬。其名是先有「七賢」而後有「竹林」，「七賢」自《論語》中「作者七人」的事數，有標榜之義。「竹林」之辭，源於西晉末年，僧徒比附內典、外書的「格義」風氣盛行，乃托天竺「竹林精舍(Vlenuvena)」之名，加於「七賢」之上，成「竹林七賢」。由此可知《世說新語‧傷逝類》提到的王戎與嵇康、阮籍飲遊於黃公酒壚，共作「竹林之遊」是好事者捏造出來的，至於《水經注‧清水篇》提到「七賢祠東，左右筠篁列植」以河北名勝附會竹林七賢的說法也是因不知其名由來而虛構的。

    在《婦人王氏之死》(臺北：麥田出版，2001)中史景遷(Jonathan Spence)把蒲松齡的《聊齋誌異》用於郯城縣志以外對於郯城社會的註解，用虛構的故事來做史料是一種很創新的作法，但要這麼做必須要有一個前提，那就是要先確定故事的背景不是虛構，有人說托爾金的《魔戒》是二戰的原子彈，但它背景卻是一個架空世界，所以就不符合上述的原則，無法與史料並用。關於蒲松齡的部份在58頁中有一段內容提到：「當蒲松齡努力去定義他在其中成長，卻無法表達的那個世界時，他就會在許多故事中，將幻想和現實用上述的方式結合。」所以故事中的那些鬼怪我認為可以將之視為蒲松齡對當代社會的諷刺或女性內心情慾的側寫，多少反映出社會為人忽略的另一面，關於這一點前者在57頁狐仙與盜戶、135頁崔猛、166頁張氏婦的故事中可以看到；後者則可以在109頁老寡婦的故事中可以看到，另外也可以從168頁宗湘若、172頁南三復的故事看出蒲松齡對中國人（特別是受過教育的一群）對於性的需求卻又礙於傳統束縛的揶揄。

    從第三章〈寡婦〉裡到處可以看到中國社會賦予女性的道德和中國男人對於婦女行為的期盼，前者像是縣志中會對於殉夫的行為持肯定的態度，以烈女視之，特別立傳、立牌坊加以表揚以作為女性的楷模，但我想恐怕沒有人會把男子殉婦的事蹟列壯士傳來表揚；後者像是裹小腳、忠夫。在175頁雲翠仙故事中蒲松齡讓女性反咬一口，可是現實的女人往往沒有通天的法術，蒲松齡也許在這個故事中想要表達的和魯迅在狂人日記中表達的一樣─禮教吃人，禮教的枷鎖一直禁錮著婦女的思想以致於其行為異常而不自覺，蒲松齡只能用筆鋒替女性平反(96頁小二和112頁細柳的故事也是如此)。

    史景遷從郯縣的悲劇側寫明清的律令(包含賦稅和刑法)，可以看得出清朝的法律是依照前朝增訂的，在128頁一條細緻法律中，「即時」這個詞充分表達法律與現實微妙之處，是很有趣的地方。這本書一共260頁，王氏在185頁才登場在205頁就死了，185頁以前詳細陳述了郯城的時代背景，看似零散卻也充分還原出郯城困窘的原貌，205頁以後敘述黃判案的原委。史景遷很細膩的分析附近地形，將王氏可能逃亡的三條路線條列出來，但對於情夫為什麼把她中途遺棄卻沒有交待(連揣測也沒有)，這關係到王氏日後的命運卻留了片空白是有些不妥。但整體來說我認為王氏命案不算是一起懸案，顯然任在行兇前沒有做好縝密的計畫，但不能說完全沒有計畫，因為他打算要嫁禍給高，但他被更夫嚇著後就恍了神，既沒有備案也沒有事先調查高的行動作息，於是供詞疑點重重，想要破案本身並不是難事，重要的反而是後面充滿彈性判決，判決的基礎我把它分成三類，第一是基於大清律法、第二是儒家人倫、第三是民間信仰。把任父、任、高、以及死去的王氏都給了公道的判決。

簡歷

1. 01.《暨南史學》編輯，2011-2020
2. 02.《明代研究》責任校對，2012-2020

論著