鄭培凱的〈天地正義僅見於婦女──明清的情色意識與貞淫問題〉一文[1],先從《紅樓夢》討論明清時期中忌諱的情色問題,《紅樓夢》第五回透過賈寶玉夢中出現的警幻仙子對情色做出思想性的討論,其將「淫」分為兩種,一種是「皮膚濫淫」,另一種是「意淫」,「意淫」含有癡情,是真情至性的產物,可會意而不能言傳,但世間道德對此仍不能容忍。此論即繼承了明末湯顯祖、馮夢龍、李漁對情色的討論,可知曹雪芹已認識到情色意識的重要性。

又如《紅樓夢》第二十回說賈寶玉有一種掙脫名教枷鎖的「呆意」,其實此是化用了收入在《古今譚概》的故事,《古今譚概》記載謝希孟狎娼被陸九淵責罵,於是謝希孟稱其赴妓院是為了寫建樓記,記云:「自遜、抗、機、雲之死,英靈之氣不鍾於世之男子,而鍾於婦人。」陸遜等人都是陸九淵的先祖,謝希孟一則挖苦陸九淵,一則表達不受權祿與正統思想腐蝕的婦人才令人神往。這則故事的真實性待考,但其出現於明末,並廣為流傳,亦反映了當時的社會風氣,時人嚮往魏晉之超脫,對權力結構外的婦女,及其才情特別感興趣,至清代的《紅樓夢》仍受此風影響。

接著,本文討論「性」與文化意識,《紅樓夢》雖然鋪陳涉及情色的人際處境,但並未系統地探討情色觀。把情色當作學術研究專題來討論,是一個較新穎的作法,傅柯(Michel Foucault)在《性史》中指出西方對於「性」的專注理解,以及嚴肅的探討是在十九世紀後,但這並不是說古人就沒有「性意識」(sexualite),即使沒有像現代人一樣從文化的角度去看「性」,古人仍有一種有跡可循的「性態度」,一種對生殖欲望的特殊文化表達現象。因此,「性」不只是單純的房中之術,對歷史與「性意識」的研究有助於理解歷史上個人的生理與生存的具體處境。

傅柯一改過去用靜態的心理學研究法,強調「性意識」的變化與動態的文化史觀點,從許多材料中尋找歷史現象,確實突破舊有研究的框架。不過作者認為傅柯的分析仍有些缺陷。因傅柯的研究強調「權力」是來自他對西方知識系統、監獄管理型態得出的結論,並非是從研究「性意識」歷史中具體的材料歸納出來的看法。且過去對性行為的資料過於零碎,因此從「性意識」的微觀角度來窺測宏觀的歷史現象,結果令人質疑。此外,傅柯在《性史》中講述東方文化傳統對性的態度,把中國與印度、日本相提並論,及其資料多轉引自高羅佩(Robert van Gulik)的研究,故傅柯認為中國文化中的「性意識」是開放的,其實此論並不準確。與傅柯差不多同時期,包括蓋伊(Peter Gay)、阿利埃斯(Philippe Aries)等西方學者亦紛紛開始對「性意識」進行個案研究。

再回頭談中國的情色觀,明末小說流行後,「情色」被作為一個具體概念而提出,在普遍意識文化中成形,進而影響到人們的思想觀念及行為,明末清初大量的才子佳人小說就是反映這種心理成形的跡象。回顧過中國情色觀的發展,先秦典籍中對此採取迴避探討的策略,戰國時代則採取醫學衛生的態度。至魏晉以降,上層士大夫縱慾狂歡,又接觸老莊佛學的超脫思想,以及印度、西域對色相及肉感的關注,皆影響唐代對肉身美感的興趣。至宋元時代又被倫理觀所壓制,但男性表現依從,背後照舊三妻四妾、與妓女廝混,反觀女性才是被社會壓制者。明代婦女節烈之風盛行,卻出現情欲合一情色觀,表面上對立,骨子裡卻有相通之處。

明清的貞節問題是情色發展中的一個極端,元明的統治階級有意鼓吹道德重整,男性的忠誠考驗大概只有在改朝換代時才會遇到,而女性考驗貞烈的機會就日常切身了。女性被道德觀束縛,在倫理上只從屬於一個男性,從情色觀點看,這種強調「從一而終」,卻忽略「男女之情」的現象,即是以倫理思想取代情色意識。對於這種傳統貞烈觀,五四以來的態度都是加以撻伐,但作者認為應該考慮烈婦的人身處境,婦女肯定自我的機會較少,面對烈婦殉節時,可能會有所表現,或追求完美形象,按佛洛伊德(Sigmund Freud)的說法,此是「性意識」的最高昇華,宗教性的體現。

明清時代的人們對烈女表現唏噓感嘆,背後有著強烈的情色意識,可能是因為烈婦與娼女都是掙脫虛偽名教的表率,兩者都把「情」表達到極致,在人格上都有吸引人之處的關係。所以《紅樓夢》借用謝希孟稱讚娼女的話,是有內在邏輯的,當歸有光看到天下大變時,男性殉死的人數還不如婦女,才會感慨地說:「天地之氣,豈獨偏於女婦?」

嘉靖年間有一則張貞女受到婆母、惡少欺負,最後被被虐殺的刑案,而兇手賄賂地方紳士、仵作以影響判決,還傳聞張貞女已遭姦汙,沒有成為貞女資格。歸有光曾聽聞此事後,為張貞女寫了數篇平反文,並請好友唐虔伯對縣令曉以大義,縣令才將兇手繩之以法。歸有光為張貞女的清白辯誣,不是出自道德家的宣揚貞烈死節,而是基於人道關懷。對於貞烈議題上,歸有光亦以開明的看法,認為訂婚女子不應守節。若從這則案例來看,惡少表現的「性意識」完全是「皮膚濫淫」,沒有「意淫」。而張貞女面對困阨之境,想必是鄙視惡少與婆母的濫淫行為,但她並非堅壁清野式的貞烈觀道德信徒,因此並沒有尋死。顯然張貞女考慮到其他人生倫理處境,也就是這樣,使她特別受到歸有光的讚嘆。

像張貞女這樣的例子並不罕見,在《清史稿》的〈列女傳〉中,不乏充斥性虐待、性攻擊的事件,反觀《明史》則較少這樣的記載。作者認為《明史》在編纂時經過考量,反對這樣新奇的記載,其〈列女傳〉不止為張揚貞烈所作,去掉不少暴力的材料。而《清史稿》的觀點就不同了,專門詳記奇苦難能的事蹟,反不甚重視執法、懲兇結局,儼然道德家的口吻,有意回歸聖人名教之正統。由此來看,明清兩代的社會存在兩種互相衝突的「性意識」,以及一種混淆了道德狂熱與基本人道精神的「情色意識」。從社會實際權力運作而言,兩種衝突的「性意識」其實相輔相成,一種是講求男性控制女性,帶有倫理的「性意識」;另一種是道德帷幕之後,買妾嫖妓,帶有野蠻的「性意識」。女性在這樣的環境下,不是選擇自甘墮落,成為性發洩的對象,就是將道德轉化為生活內容,成為貞節烈婦。後者雖受人景仰,但不能不說是為了鞏固男權統治的文化意識而死,不能算是正常健康的心理發展。

婦女能在正史上占有一席之地,乃是因為事蹟符合統治階級的主導道德意識。也因如此,從節烈事蹟中看到的現象,往往只是道德家所想追尋的,並不能真實反映人們的主體生活意識。當明清節烈意識畸形發展之時,新的情色觀也逐漸成形,開明的士大夫認為貞烈是情癡的表現,而非維繫道德的手段。這樣的新觀點,一定程度上繼承了歸有光的人道關懷,主要是反映晚明個體解放的風氣,馮夢龍、湯顯祖的文作品中多次出現「情貞」、「情癡」的觀念,以情色意識取代道德規範,認為以情而生的貞烈是真切的,若以道德規範則為勉強,人生經驗以情為衡量尺度,世間道德則轉為次要。

 

後記:其實看不太懂,不知道有沒有理解錯。


[1]鄭培凱,〈天地正義僅見於婦女──明清的情色意識與貞淫問題〉,收入鮑家麟主編,《中國婦女史論集‧第三集》(臺北:稻香出版社,1993)、《中國婦女史論集‧第四集》(臺北:稻香出版社,1995)

 

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