常建華的《明代宗族研究》包含引言、本論、結論以及附錄三篇[1]，其中本論分為三個部分，上篇先介紹明代宗族祠廟禮俗的變遷，接著以安徽徽州、福建興化、江西吉安為例，介紹三地的宗族祠廟祭祖制度。中篇則是本書的主軸，圍繞著族規、鄉約，探討宗族的組織化。下篇以宋濂、楊士奇、羅欽順為例，探討名人的族論與譜論。
第一章首先指出明朝建立之初，禮制未備，至洪武三年(1370)修成《大明集禮》才有完備的祠廟祭祖規定，這套祭祖禮制反映明初士大夫接受朱熹《家禮》的影響。洪武六年(1373)繼而公布家廟制度，定家廟禮儀，亦是參考《家禮》的祠堂之制。可是其中未言及庶人的祭祖規定，是否沿襲《大明集禮》的祭祖、父二代祖先？作者從洪武十七年(1384)胡秉中給太祖的建議中推測出庶人祭祀祖先應為三代。但是洪武三十一年(1398)頒布的《教民榜文》卻記載祭祀四代，此亦為民間通行的做法，原因可能為《大明集禮》晚至嘉靖八年(1529)年才對外刊布，難對民間產生影響所致。洪武朝以後祭祖制度產生最大變化的應是嘉靖年間發生的「大禮議」，因世宗的皇考問題而產生的皇室宗廟制度改變也影響到了民間祭祖規定。禮部尚書夏言贊同程頤冬祭始祖，夏祭先祖的主張，夏言並提倡官員建立家廟等主張，皆被世宗所採納，加速了宗祠的普遍化。作者從地方志中探查，發現南方祭祀的記載多於北方，反映祭禮的實行南盛於北的情況，其中除庶民有一般的墓祭習俗，士大夫還有屬於菁英的正寢祭祀、祠堂祭祀，鄉居士大夫不但自己實行，也倡行鄉里。而歲時節日的祭祀活動是延伸至祭禮，因此流行的省區與祭禮流行的省區一致，值得注意的是祭祀祖先的記載往往與宗族連繫在一起，也可看出明代南方的宗族勢力較盛。
第二章至第四章分別介紹安徽徽州、福建興化、江西吉安三地的宗族祠廟祭祖。徽州由於地理環境封閉，保持著強宗大族聚族而居的傳統，汪氏祠堂的特色是都祭祀始祖，且祠堂不但有祭田，還設有族學，使建祠不只祭祖，還包含宗族的制度化建設，達到多樣化的功能。此外，徽州的宗族祭祖有各種不同型式，包括：一、祭祖與社祭結合，祭祖與各種族事活動都是在社中進行；二、祭祖與佛道寺觀或名人祠廟結合。徽州宗祠數量居全國之冠，賴於嘉靖十五年改革的契機，早期主要為家廟，嘉靖十五年以後開始建立宗祠，作為家廟之外的祭祖產所。宗祠的地點多不是《家禮》要求的居室之東，而是擇地另建，建祠者通常擁有一定的財力或身分。需要說明的是宗祠並不一定是由家祠演變，有的分化為家祠祭祀近親祖，而宗祠祭祀始遷祖。
福建遠離政治中心，唐代福建的宗族祠廟祭祖帶有鮮明的佛教色彩，至宋代逐漸脫離宗教寺觀而獨立，朱熹的祠堂之制出現後更加快了此一趨勢，不過至元代又受到元朝政府扶持佛教的政策所影響。明代福建興化大族隨著自身的發展，普遍設置專祠祭祖，其特色為在宋朝已出現合族祠堂，置祭田供祀，且為符合現實需要，突破了《家禮》，祭祀始祖和旁族先祖，在族祠的祖先龕位上，一般設五室，中室祭祀始祖，左右四室祭祀近祖或房支排列，也偶有按照《家禮》設四室祭祀近祖、墓祭先祖，此表明了當地宗族是世代久遠，房派眾多且組織化的宗族。
江西吉安在宋代時出了文壇領袖歐陽修，其倡導編纂族譜，對吉安當地的修譜影響深遠，但目前並未發現宋代有設立祠堂祭祖的事例，遲至元代相關記載。明代吉安世家大族建祠祭祖具有普遍性，建置的時間從永樂朝起，正德朝以後快速發展，至明末才減慢。倡行建祠的主要是士大夫，在建祠祭祖的同時，亦隨之修族譜、行墓祭、置祭田、設義塾等舉措。明代中後期，吉安大姓宗族興建總祠合族，使宗族組織化，以維護鄉族社會秩序。從祠堂祭文中看士大夫對於建祠祭祖的討論，圍繞在以下兩分面：一、祠堂功能與宗族制度化的問題；二、四親之祭與始祖之祭的問題。前者主要是將祠堂祭祖作為合族的手段，到後期更注重祠堂管理族人的多樣化功能；後者起初是遵從《家禮》的祠堂之制，嘉靖以降的士大夫則多主張程頤的始祖之祭。
第五章探討鄉約的推行對於明代基層社會的影響，作者認為明朝透過鄉約推行教化，以治理基層社會，因此宗族的組織化係受到鄉約影響，故提出「宗族鄉約化」的概念。明代社會對基層的管理賴於保甲鄉約的普及，此與太祖要求在鄉里宣講《聖諭六言》，以及成祖將《家禮》、《藍田呂氏鄉約》集成《性理大全》刊行天下有關。而太祖透過《大誥》三編、《教民榜文》進行民間教化，作者認為《教民榜文》即可視為廣義上的鄉約。此外，太祖也嘗試用民間組織進行自律的禮法約束，在洪武五年(1372)詔天下行鄉飲酒禮，依託里老人維持社會秩序，此後更重視老人在社區中的地位，洪武二十七年(1394)賦予里老人民間司法權。其實早在宋代時，徽州地區已通過立社組織鄉約，明朝只是這種實踐的繼續。《藍田呂氏鄉約》在明朝中期不斷地被士大夫作為範本採用，王陽明簡化了其中的繁文縟節，在南贛推行改良的鄉約，結合社學、保甲、老人，在地方行政上有著不錯的效果。嘉靖以後，地方官為了加強對基層社會的控制，強化推行鄉約制度，兵部左侍郎王廷相在嘉靖八年(1529)上奏要求全國性的宣講《聖諭六言》，並提出設立義倉，將義倉與民間社組織結合，推動各地普遍性的鄉約活動。
第六章專門探討明代「宗族鄉約化」的過程，「宗族鄉約化」是指宗族內部直接推行鄉約，或依據鄉約的理念制定宗族規範以約束族人，此可能是鄉約推行產生的結果，亦有可能氏宗族自我實踐而產生，「宗族鄉約化」導致了宗族的組織化。成化、弘治以後，地方官在動鄉約的過程中，嘗試把鄉約和宗族結合起來，曾任永嘉知縣、溫州知府的文林曾在任上推廣鄉約，並以鄉約設立族長、管理宗族。嘉靖以後，這種措施在全國各地展開，溫州要求宗族各自為約、南昌通過設立宗長以推行鄉約等等。制定族規、設立族長等人員為宗族組織化的契機，其次是結合修譜、建祠等宗族活動，實現了組織化。宗族與官府互動的加強，亦成為明代特殊的社會現象，在經過政府授權後，宗族也能行使類似保甲在地方上的管理權力。
第七章討論族規在制定與內容，在宋代以前主要的形式的家法、家訓，族規大量出現是在明代，其中又以徽州最多，徽州的族規是在社制的基礎上完成的，而各地的族規都有不同的特色或著重點。族規依據的範本為《家禮》、《聖諭六言》，內容不外乎是家庭倫理、冠婚喪祭的禮俗、睦族等方面，並賦予族長管理族人的權利，以達到宗族組織化。族規也是國家法律體系之外，民間司法性質的系統，必須得到朝廷的認可才合法。朝廷認可的標準在於須與國家法規一致，有助於政府對基層社會的控制便可批准。申請批准的時間集中在正德至萬曆，可理解為此期為鄉約與宗族結合頻繁的時間。
第八章至第十章分別以宋濂、楊士奇、羅欽順的文集為例，探察三人的宗族思想。宋濂視族譜為睦族之本，修譜的意義在於追史崇本，以建立尊卑秩序，使人之孝悌之道。其主張建立可靠的譜系，反對誣祖忽先。宋濂在為《俞氏宗譜》作序時，表達化同姓之親，以美天下的思想，其具體作為是在祠堂內進行宗族教化，管理族人。其支持宗族建祠活動，但他認為禮以義起，不必完全居於古禮，目的是管攝人心、聚合宗族，且其崇尚義門，把義門當作凝聚宗族的手段和楷模。宋濂的宗族思想傳授給學生，也傳授給方孝儒等學生，也反映浙東族治思想的師承關係。
楊士奇喜作族譜序跋，共寫了五十餘家，大部分集中在家鄉泰和縣與吉安府。其所作的序跋多提到始祖遷居的情形，且每每談到故家的問題，這寫是他最重要的家族觀，其認為族譜是維持宗法精神的依據，也是世臣巨家的標誌，擁有光榮的祖先和清晰的族譜，可與暴發戶區別。作者認為楊士奇的序跋中展現家族衰盛消長的圖景，以及世家名族的頑強姓，此與吉安的人文環境也有一點關係。因楊士奇生於元末，經歷了泰和大族的衰敗，也看到世家名族的復興，故楊士奇的故家論充滿士族的優越感和對暴發戶的鄙夷。
羅欽順的族譜序、祠堂記多為晚年致仕所寫，其認為修譜不但可以保族，強化仁讓之行，還可以維持社會秩序，使族人一同而相愛。而羅欽順的譜序中對族譜的內容體例多有描述，亦可由此了解族譜文獻學的情況。另外，值得關注的是羅欽順對於宗祠祭祖的觀點，認為遠祖、近祖都值得重視，並鼓勵他人建祠祭祀始祖，更在本族設立大宗祠，這種踰越禮制的情況，也反映嘉靖初年士大夫宗族建設的動向。
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